..續本文上一頁會導之盲從，而不可能“自覺”。而且，迷信都有強烈的功利主義色彩，自利不會産生真摯的行爲，因而也就不會讓善行長期地持續下去。
忏悔，就是行爲者敢于面對自己的過去，敢于對自己的錯失承擔責任，並善于對自己的心行功過進行理性的、深刻的、真切的分析，從而校正、培育正確的人生價值追求，並能自覺、有效地警戒、約束自己的行爲取向，使其契合真、善、美的社會道德要求。這種心靈自覺産生積極的行爲自律，潛移默化成一種良好的社會風尚。忏悔不一定會抵消曆史責任，但可以引發曆史智慧，使我們現實行爲發生道德轉變，有益于未來。佛教的“無相忏悔”與“四宏誓願”聯系起來，明確忏悔要以樹立高尚理想和承擔社會責任爲目的。而不應只是個人的精神自娛。忏悔使人清醒，清醒的心智有益于反思能力與社會批判精神健康發展，産生寬容的、民主樂觀的、積極的、持久的精神狀態，這是美好人生與理想社會所必不可少的。
其叁、利他心行的慈悲觀，有利于塑造人格形象，樹立理想的人生價值取向。
人生本身就是人的個體生活不斷社會化的生命曆程。人生的道德價值取向決定著生活的質量、生命的層次，這往往又以人格形象來體現。人格是做人的尊嚴、品質的總和，其由人的社會屬性決定其尊卑高下。人的內在的道德理念只有通過社會實踐，才可能發揮其社會化功能。個體人格是社會共同價值特殊化、個性化的結果，而它只有與社會共同價值融合，才會體現其價值。因而，人格的本質，不是抽象的、自我意識的，而是具體的、社會意義的。因此，個性張揚且符合社會共同道德認同，能夠承擔起服務社會的責任，才是理想人格追求。
大乘佛教反對離群索居的個人解脫與完善，認爲它經受不起持久的社會實踐的檢驗，認爲只有在慈悲利人的實踐中才能夠不斷完善、獲得真正的智慧，所謂利他才能利人。道德責任的完成，會給人帶來持久的甯靜，心理的甯靜祥和本質上是精神自由的表現，精神自由必然會帶來生活智慧的發掘與發揮，從而提升人生境界與生命價值，從而推動整個社會文明、進步和發展。
四、佛教教育的未來
從20世紀90年代以來，中國的教育正在面對全新的情況，我國開始建構社會主義市場經濟，社會結構開始發生深刻的變化。一個逐步發育成熟的市場體系對教育造成了極大的挑戰。如何來描述和分析這樣一種新情況，如何在新的社會結構中給教育做社會定位，我們似乎遇到了一種表達的困境。我們多年來已經習慣于把教育放在經濟基礎和上層建築這樣一個理論框架中來進行分析，時而把教育看成是上層建築，時而又把它看成是經濟基礎。這種理論對于計劃經濟這樣一個高度一元化的體製曾經有極強的解釋力。但它的弱點也是不言而喻的，這就是不承認社會的不同利益群體及其不同的利益追求，或者抹煞不同的利益追求，或者用階級鬥爭的觀點加以解釋。這樣一種認識，使我們長期以來一直較多地從社會需要去考慮教育的需求問題而較少考慮不同利益群體對教育的不同需求，未能對教育做出正確的社會定位，影響了其自身應有功能的發揮。當前正在發展的市場經濟正在促成利益追求各不相同的諸多利益群體。教育是一個利益沖突集中的領域，不同的人對教育有不同的利益追求，試圖通過教育實現不同的目的。同時，它又是一個涉及社會公平的敏感領域，人們關注著教育的公平與效率問題，教育的公益性問題，關注著教育的普及化或大衆化問題。可以這樣說，不同利益之間的沖突和矛盾在教育領域中開始突顯出來。這時，傳統的理論顯然已經失去了它昔日的理論解釋力。爲此，我認爲必須根據市場經濟所産生的社會結構演變，建立一種新的理論思路，來對市場經濟條件下的教育重新進行社會定位。(勞凱聲：《社會轉型與教育的重新定位》，原載于2002年《教育研究》，www.googel.com 2005年12月16日)
佛教教育的困境，盡靠自身的“宗教教育體系”是難以擺脫的。著名學者鄭志明先生在評論中國臺灣地區宗教教育境況時有一段精辟的文字，似乎也能用來描述大陸佛教教育的一些問題。他指出，臺灣的宗教教育與一般社會教育體系比較是“放生吃草，從未正視過宗教教育”，臺灣的宗教教育“根本就是不能進入到教育的體製之內，而是體製之外的私生兒。且這個私生兒是無人照料管理的情況下，自力更生地獨立發展。”“這樣的宗教教育必然是先天不足與後天失調，有著許多營養不良的後遺症。”(鄭志明,《宗教哲學》第叁卷第二期，第163頁，1997年4月)也有學者認爲，在大陸談及宗教教育與一般社會教育(國民教育體系)的關系現狀時也有兩個問題：一個是“隔”的問題，一個是“偏”的問題。就國民教育系統而言，有一個“隔”的問題，我們實際上只是簡單地用無神論教育取代了宗教教育(特指對宗教現象有客觀、公正的認識的教育)。這樣一來，所有的教育對象都可能對宗教信仰缺乏一種開放、理解、正確看待的心態。或者，在中學政治課本中也只是原則性的解釋《憲法》對“宗教信仰自由”的規定。而由于教育活動並沒有育人以一種開放的心態，學生們很難真正地理解“宗教信仰自由”政策，因爲始終有一個問題得不到解決；爲什麼有人信教？爲什麼允許信教？如果宗教信仰本身毫無合理性而言，僅僅從民族團結或社會穩定等功利的角度解釋問題，顯然是不夠或乏力的。對于宗教系統而言，“宗教教育”在教堂或家庭中肯定是自發的存在的。但是由于體製“照料”之外，宗教系統內的宗教教育就難免會有自發性或“偏”的一面。鑒于我國宗教信徒的數量巨大(早已經過了一億人)，這自發性更令認真思考這一問題的人不寒而栗。所謂“偏”的問題是指，一是宗教教育偏于某一信仰體系，二是偏于護教立場，叁是偏于宗教的狂熱。自發的宗教教育實際上也有可能成爲某種宗教狂熱的發源地。總之，偏的宗教教育與教育對宗教的隔的態度都是有極大後患的。對宗教信仰和教育系統關系上的兩種病症妨礙了整個社會對社會教育資源的開發和利用。而現代教育與宗教教育隔的問題，很難使宗教教育、道德教育等發揮積極的作用。社會精神文明建設也難以宗教領域裏的教育資源。同樣，由于宗教教育系統內部存在的偏的問題，宗教教派之間宗教信仰系統之間，也難以實現教育資源的共享。(檀傳寶：《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年6月版，第46－49頁)——這個問題的實質，就是包括佛教教育在內的宗教教育能否享受“國民教育體系內待遇”問題——但是，這個問題牽扯諸多政策性、法律性條款，談論起來是很敏感甚至是不合時宜的。但是，基于本文的命題以及以上的論述，這裏只算是一種個人研究的“邏輯性推論”而已，或許有些價值。我認爲，解決這個問題關鍵在于“觀念更新”。依據上述，信仰教育內涵下的宗教教育，即使納入了國民教育體系，也不都是信仰層面的宗教教育。其中，在國民教育體系中進行的德育教育，只是汲取宗教道德文化資源的積極因素，去培育學生們的人文精神，引導確立健康的美好的人生價值追求。下面僅從信仰層面，談談佛教教育的兩點建議。
1、改變觀念，納入國民教育體系
本人曾在《淺析當前佛教教育問題——兼談對上海佛教教育問題的幾點建議》中提出過，將上海市佛教教育“納入上海市國民教育體系”的命題。擴及全國佛教教育看，我仍沿用這個提法。
按照《高等教育法》規定，國家批准的國家級宗教院校的性質是與不屬于國家教委系統的黨校、軍校等一樣，屬于不同行業的“特殊教育體系”。但是，宗教院校顯然無法與黨校等“同行”。宗教院校當前的處境是尴尬的，實際上基本遊離于現代教育體系之外。
于是，長期以來，出現了這樣的疑問：宗教教育究竟屬于什麼性質？如何保證宗教教育與現代教育接軌，從而促使它們健康的發展，並爲社會作出更大的貢獻？當然，這牽扯到諸多政策性問題，不是一件輕易而舉的事情。但是，不論從政策、法律等哪個角度看，至少可以把經過國家各級管理部門批准的宗教院校，納入國民教育的管理體系，進行指導、監督，是不應該有什麼困難的。這樣將大大促進宗教院校現代化轉型，推動規範化發展，提高教育質量，有利于引導宗教與社會主義社會相適應並發揮更大的積極作用。這也是現代國民教育體系的普遍性、開放性特點決定的。
現代國民教育體系的普遍性是指它存在的方面極爲廣泛，全面涵蓋各地區、各民族，各個産業、行業、專業領域，各種職業、職業群．可以消除傳統國民教育體系由于自身不發達而造成的盲點，使全體社會成員無論從事何種職業都能夠享受到國家所賦予的接受現代教育的權利，整個社會不再存在由于教育體製本身的原因而造成的空白。現代國民教育體系的開放性是指系統整體與外界及系統內部各個層次、各種類型之間相互溝通、協調發展的特性。現代國民教育體系應當堅決克服教育同經濟與社會發展相脫節的現象，建立相互之間的密切聯系，應當根據經濟與社會發展和全體社會成員自身發展的全面需要而改變以往的教育觀念和體製。現代國民教育體系則是在現代經濟與社會的快速發展和深刻變革的時代背景下應運而生的，它的本質特征就是對經濟與社會發展和全體社會成員自身發展的全面需求的適應性。
國外以及臺灣地區，佛教界依靠自身的力量，興辦起幾十所擁有數千乃至上萬師生規模的佛教大學。東南亞一些國家的佛教教育，得到政府乃至全社會的大力支持，在許多方面是與國家的教育體系緊密聯系在一起的，因而在資金、師資、學校規模、教學水平等方面能達到較高的要求；即以日本、韓國的佛教教育來說，依靠社會團體、宗派力量，也能達到一個相當的水平。但是，中國佛教教育始終沒有納入國民教育體系，而且佛教界自己的教育體系也沒有建立起來。于是，出現了“星散式”的教育格局。絕大多數佛學院是個別寺院“即興式”興辦，在很多地區是有多少寺院就有多少佛學院。有些根本就是個“聚會點”，既沒有稱職的老師，又沒有合適的教材，學生也只是沒有經過嚴格招生考試的、甚至幾個本寺院的僧人而已。即使中國佛教最高學府中國佛學院，兩年一招，在校生兩屆，加上研究生，也不足百人。多數佛學院是一個班，幾十個人。不成規模，人數太少，根本沒有可能與現代教育所要求的“大學”、“學院”建製接軌。
中國佛教教育發展模式一直在不斷的探索之中，不論是黨和政府、學術界、佛教界的有識之士，都積極推動佛教教育規模化、規範化、國民教育化，都呼籲整和資源，集中精力，將當代佛教教育與國際宗教教育體製接軌。
2、健全體製，造就新型教育模式
當今的佛教教育基本沿襲傳統的僧伽教育模式，以培養出家僧人爲目的。這顯然沒有體現佛教教育的真實內涵。本來，就是單從信仰層面講，佛教教育也是“社會化”的——面對所有佛教信仰者的。而佛教信仰教育的更高目標，卻是要面對社會全體成員的——這正是佛教教育的社會責任。未來的佛教教育，當然是要承擔起社會教化的責任，把佛教崇高的道德風範和實踐行爲，奉獻到利益群生的事業之中。
佛教教育要把培養具有紮實佛學理論基礎、豐富現代文化知識、學有專長、德才兼備的僧才爲主體，兼以培訓居士信仰人才，形成梯隊教育格局。居士教育問題一直是佛教教育的薄弱環節。*輪功等邪教或附佛外道的盛行把這個問題暴露無遺，已到了刻不容緩的地步。解決之道，一是要改變觀念，把居士教育放在佛教教育的重要地位，與僧教育構成一個完整的教育體系；二是要把寺院開設的居士班、函授班、培訓班、講經法會、念佛法會等等納入佛學院系統教育體系中，從課程設置、學製等各方面相呼應，形成“綜合大學”的模式，推動佛教教育整體運行。叁、有條件有基礎的寺院可以開辦宗派或某一修行法門的研修班，與佛學院教育連接起來，充分運用現代教育與傳統修學相結合的方法，培養富有特色的弘法人才，推動佛教教育成爲“終身教育”。當佛教四衆弟子信仰素質與專業技能教育有機結合，形成網絡，那麼，佛教教育就成了“立體教育”模式。
我們已經進入信息化多元化的時代，社會分工越來越精細，對人們的專業技能要求越來越高，社會發展需要各方面的專家，佛教也同樣是如此。在這種立體教育模式中，要積極吸取國民教育體系中的經驗和教訓，兼顧技能教育與信仰教育，根據學生興趣和素質強化佛教宗派理論、佛教現代專業技能等的提高，培養出具有專業化的特色人才。比如，爲了引導佛教徒積極服務社會，可以開設從事專門慈善活動的課程等。爲了突出特色，有計劃的引進、培養某一佛教宗派教研人才，重點支持並突顯，打造出自己的“名牌”來。
佛教學院化教育本身是受西方學校教育的影響，重于多元化知識的傳授和訓練，經過系統的學習，可以開闊視野，改善知識結構，提高道德和信仰素質。因此，佛教界必須借鑒社會培養人才的機製，營造寬松的成長環境，讓各種人才都能自由和健康的發展。人才有各自不同的素質和成長規律，不能強異求同，但是，佛學院教書育人，有責任與義務加以引導與培養。如果擴大教育規模，可以采取面向全國甚至國內外公開招聘教師，有計劃的有規範的引進人才。爲此，即使沒有納入國民教育體系，也必須自覺按照國民教育體系的教學、管理、評價機製的要求，建立健全佛教教育的相關體製。爲了因材施教，必須在課程設置必須花很大的功夫。
佛教教育雖然暫時沒有納入國家國民教育體系，還不能享受教育方面的“國民待遇”，但是，它可以作爲國家國民教育的“補充”，爲提高國民的整體素質作出貢獻。教育的國際化接軌趨勢，必然爲我們改變教育理念，拓展教育發展空間，提供可以借鑒的寶貴經驗。
《佛教教育與社會信仰教育(劉元春)》全文閱讀結束。