..續本文上一頁龍泉庵，請問融鏡老法師。他是天臺第一有道德者，必能饒益汝也。”予直上華頂，至茅庵外，見一僧，問：“老法師在否？”答：“補衣的是。”即近前頂禮，法師全不顧視，曰：“學人特來親近老法師，望祈垂慈。”師顧視良久，曰：“你是僧耶，道耶，俗耶？”答曰：“僧。”問：“受戒否？”答：“已受具。”問：“你這樣，試有多久？”予略述經過。問：“誰教你如此做？”答：“因見古人每多苦行成道，故此想學。”問：“你知道古人持身，知道古人持心否？觀你作爲近于外道，皆非正路，枉了十年功夫。岩棲谷飲，壽命萬年，亦不過如楞嚴十種仙之際，去道尚遠。即進一步，證到初果，亦不過自了漢耳。若菩薩發心，上求下化，自度度人，出世間不離世間法。你勉強絕粒，連褲子都不穿，未免顯奇立異，又何怪功夫不能成片呢。”予被老人痛處一錐，直透到底，複頂禮求開示，師曰：“我教你，若聽，在這裏住。不聽，任去。”曰：“特來親近，焉敢不聽。”師即贈以衫褲衣履，令剃發沐浴，作務去。並教看“拖死屍是誰”的話。予從此試粥飯，及學天臺教觀，勤勞作務，得師嘉許。
在融鏡法師的教導下，師參禅學道，習天臺教法，日有所進。並奉老法師之命，往國清寺學禅製，至方廣寺隨敏曦法師習《法華》，到嶽林寺學習《阿彌陀經》，至天童寺聽講《楞嚴宗通》，于半山跟隨天朗和尚及長松西堂學習禅法。後來又跟隨天甯寺清光和尚、焦山大水和尚、金山寺觀心和尚及新林寺大定和尚、揚州高旻寺朗輝和尚等宗教兼通的大德學習。自受教于融鏡法師始，師研習禅、律、淨、天臺等近十二年。四十叁歲師，大師東朝南海，北參五臺，偏禮聖迹，以勵心志，開始了他的遊方與報父母恩的朝聖之旅。旋經北京而陝西終南山，又南下四川入藏，經不丹到印度、孟加拉、斯裏蘭卡、緬甸等國，折回中國雲南，禮雞足名山，又經貴州至湖北，在武昌寶通寺禮志摩和尚，學習大悲忏法，經九江入廬山海會寺，親近戒行精嚴、定力第一的寶悟和尚。此後，寶花山聖悟和尚、宜興仁智和尚、句容法忍和尚、金陵松嚴上人及楊仁山居士等名宿法匠，都給予虛雲大師以法雨滋潤。
經過整整十年的遊學及朝聖活動後，師跟隨普照(其主講《華嚴經》，專弘賢首一宗)、月霞、印蓮等法師，于九華山翠峰茅蓬安居，研習經教叁年。五十六歲時，師終于在高旻寺得到證悟。到了光緒二十叁年(1897)四月，有通智法師在焦山講《楞嚴經》，聽衆逾千人，師被安排講偏座(即複講)。大師自十九出家，到五十六歲開悟，五十八歲正式登上法座，四十年的漫長修學經曆，龍天終于推出這位宗教融通、修持過硬、閱曆豐富的大師級人物。
(叁)、晚清至民初時期的教育特征
在虛雲大師的傳記中沒有上過正規化學堂的記載，但他生活在一個教育變革的年代，西方文明對中華文明的沖擊空前激烈，維新改良及革命的呼聲已呼徹中華大地，因而人文環境對他的影響是可以相見的。晚清至民初時期，是外憂內患交織的年代，八國聯軍的入侵、太平天國的起義以及種種天災人禍，人民經受了太多的苦難。有志之士在苦難中漸漸覺醒，一系列的革命及改革皆應運而生。這一時期的教育，正由中國傳統教育逐漸走向近現代教育，西方的教育模式在“中體西用”的理念下進入中國，並逐漸改變著中國傳統的教育體製。縱觀當時之教育特征，謹歸納如下：
1、早期教會學校的開辦。1839年美國傳教士布朗在澳門開辦的馬禮遜學堂，開西方列強辦學傳教、滲透中國的先河，其後創辦于1843年的香港英華學校、創辦于1844年的甯波女塾、創辦于1877年的山東登州書院等等，逐漸引進西方的教學方法和分部分班的學製，教學內容除對中國人灌輸其宗教學外，尚有數學、物理、化學、世界曆史、世界地理、心理學、邏輯學、政治經濟學及實用的技術等課程。這些西方教會學校是伴隨著列強武力入侵而發展起來的，其目的是培養爲他們服務的人才，實行文化侵略。但它作爲一種很有活力的文教製度，爲中國近代教育的建立提供了直接的參照系，在一定程度上促進了中國教育由傳統向現代的轉變。
2、“中學爲體，西學爲用”理念。鴉片戰爭後，西方列強的武力入侵和文教滲透，激起了中國有志人士的反抗，他們提出“師夷之長技以製夷”，主張學習西方近現代先進的文化科學技術，以達到富國強兵、抵禦外侮的目的。他們認爲要繼承和發揚中國的優良傳統文化，因爲這些是根本上的，而西方科學技術只是枝末上的，這就形成了“中體西用”的思想，以指導晚清教育改革，在此基礎上頒布“壬寅—癸卯學製”，這是我國現代學製初步建立的標志。“中體西用”理念，爲重振民族氣岸，弘揚祖國優秀傳統文化，功不可沒。
3、廢科舉，興教育。以科舉先士的傳統教育模式終于結束，中國開展了一系列的教育改革，如洋務教育的實施。19世紀60-90年代，在外國列強入侵和農民革命運動的沖擊下，清朝統治階層內部分化出一批主張在不觸動封建統治製度的前提下的學習、引進外國科學技術的勢力，史稱洋務派，他們所進行的活動稱洋務運動。在這個期間，洋務派創辦外國語學堂、軍事學堂及技術學堂等新式學堂，選派公費留學生(僅留日學生最多時一年就達12000人)等，有力地推進了中國教育製度的現代化。經過張之洞、康有爲、梁啓超、嚴複等一大批從事教育改製的大師的努力，中國教育從科舉致仕的傳統教育走上全民化、系統化及實用化的全新教育模式。
4、僧學院的開辦。中國佛教受教會辦學及“寺産興學”的影響，一改過去師徒相授的叢林教育模式，紛紛開展學院化的新式佛教教育。1903年，湖南僧人笠雲(敬安和尚之師)在日本僧人水野梅曉(1877～1949)的幫助下，在長沙開福寺首創湖南僧學堂。繼起的有揚州天甯寺的普通僧學堂和南京叁藏殿的江蘇僧師範學堂。1907年，楊文會居士在南京金陵刻經處又創辦祇洹精舍。辛亥革命後，佛教各類院校再度勃興，其中較著名的有1914年創辦于上海的華嚴大學，1918年創辦于浙江甯波觀宗寺的觀宗學社(後改名弘法研究社)，1922年創辦于武昌的武昌佛學院，1925年創辦于福建廈門南普陀寺的閩南佛學院，還有1922年成立于南京的支那內學院，1927年創辦于北京的叁時學會，以及1932年成立于重慶缙雲山的漢藏教理院等等。雖然這些院校大都先後停辦，然學院化的佛教教育氛圍，爲近現代中國佛教培養了無數弘法利生的精英人才。
虛雲大師的教育理念
(一)、虛雲大師的教育目標及其作用
1、教育以“濟世利民”爲總則。中國的教育主體儒家設教，專爲培養“修身齊家治國平天下”的仁人君子、治世之才，所謂“學而優則仕”，因而儒家教育表現出強烈的現實功利主義色彩。而虛雲大師認爲佛教之“聖人設教，總以濟世利民”爲總綱。然具體實施當有次第的不同，“語其初基，則爲善去惡”，這和佛教“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”的匡世救心的普世精神是相通的，體現了大乘佛教對于世間人文關懷的倫理道德價值。虛雲大師這裏說的“爲善去惡”之初基，即是佛教叁乘共通的核心救世精神，如果佛教離開了此核心即遠離了佛教的正道，更談不上最終極的解脫大道了。虛雲大師于“爲善去惡”的基礎理論構架上，認爲佛教教育有“輔政之功”及“經世化民”之用。實施濟世利民的條件，必須社會時局的穩定，而佛教對創建穩定而繁榮的社會、政治環境有極大的作用，所謂“從古政教並行，政以齊民，教以化民”。虛雲大師的“政教並行說”與傳統的輔政學說(如道安的“不依國主，則法事難立”)不同，他更強調政治與宗教的平等，強調二者有相互輔助依賴的功能，而不是宗教從屬于高高在上的皇權，這可以說是中國“政教分離論”的先驅。佛教“經世利民”最關鍵的決策是“教人治心”，即應從萬物的本源——心上著眼，從人性的根本上解決社會教育問題。虛雲大師說：“心爲萬物之本，本得其正，萬物得以甯，而天下太平。”鑒于世人對佛教造像立寺的誤解，虛雲大師也予以澄清，認爲泥塑木雕也是佛教教育形式的一個方便，其教化作用昭然：“佛言法相，相以表法。不以相表，于法不張，令人起敬畏之心耳。人心若無敬畏，將無惡不作，無作不惡，禍亂以成。即以世俗言，尼山塑聖，丁蘭刻木，中國各宗族祠堂，以及東西各國之銅像等，亦不過令人心有所歸，及起其敬信之忱，功效不可思議。語其極則，若見諸相非相，即見如來。”
2、倡導“明心見性”之大乘終極關懷。大師一生重視《楞嚴經》，認爲“此經幾無法不備，無機不攝。究佛學哲學者，均不可不參究”。大師的教育目標以“見性成佛”爲旨歸，並依照《楞嚴經》對佛教的“心性說”作了詳盡的闡述。所謂“心性”，師以爲與常住真心、真如覺性、法身、實相等都是真理的別名，它“清淨本然，離諸名相。無有方所，體自覺，體自明，是本有自爾之性德。絕諸能(即今稱主觀主動等)所(即客觀被動等)對待，本無所謂十方(東、南、西、北、東南、東北、西南、西北、上下、即今稱空間)叁世(過去現在未來，即今稱時間)，更無所謂大地，人畜木石，地獄天堂等等”。宇宙萬事萬物的成立，即不明此心性，“只以妄立一念”，而“致起諸有爲法(宇宙間萬事萬物)”。明了真與妄，則可舍妄而趣真，即一念之間，恒與真如覺性相應，自在解脫。真如覺性，既立真妄染淨，當轉染成淨，圓成無上佛道，以爲佛法之極則。然真與妄，亦有“不變”與“隨緣”之別，“平等不變，離差別相，無聖無凡，非善非惡，真實如常”，即是佛法“不變真如”；“隨緣生滅，起差別相，有聖有凡，有善有惡”，便是“隨緣真如”。…
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