..續本文上一頁能六祖一系禅法的影響。
重視《楞嚴經》 文中又引《佛頂經》(即《楞嚴經》)雲：“狂心不歇，歇即菩提，勝淨明心，本同法界。無念即是見佛，有念即是生死。”說狂心歇即是菩提，即是與法界同體的勝淨明心，這就同達摩禅法的“深信含生同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。”[24]此經之所以受到禅者的重視，是因爲其所說常住真心性清淨體，詳細說明了圓頓禅的修行途徑，利于禅門發揚心地，明心見性，對于禅門的參究有很大的幫助和啓發，對于五陰魔的說明，也給禅修者以警策。多次的引征，說明無住還是重視《楞嚴經》的。
在無住禅師傳法的引言中，還廣泛地引用《維摩經》、《思益經》、《華嚴經》、《禅門經》、《金剛叁昧經》和《大乘起信論》、《五蘊》、《百法》及律部等論，甚至還引用了王梵志的詩文、老莊周易等典藉，說明他廣博的胸懷和敢于打破宗派鄙見的常規。其引文以《楞伽》和《般若》爲主流，輔之以華嚴、法相唯識、律宗等宗派思想，以傳授其“無念”的法門，表明了禅師任運自然，不拘一格的思想特色。
無住禅師的生活時代，佛教各大宗派呈現，要在百家爭鳴的時代傳承下去，就要廣學多聞，不再拘泥于一經一論，有必要本著爲我所用的思路，學習各宗派乃至處道典藉。因此，無住所引經文從小乘到大乘各宗經論，貫穿各宗思想理路，以圓滿地闡釋他的禅學思想。
3、從傳衣說探究保唐宗的禅學淵源
在《曆代法寶記》中，有關于智诜一系的傳信袈裟之說，全文如下。
其時(無相)發遣左右親事弟子：“汝等總出堂外去”。即喚董璇入堂，和上遂將袈裟一領……示璇：“此是則天皇後與诜和上，诜和上與唐和上，唐和上與吾，吾傳與無住禅師。此衣久遠已來保愛，莫遣人知。”語已悲淚哽咽：“此衣嫡嫡相傳付授，努力努力。”即脫身上袈裟，覆膞裙衫坐具共有一十七事：“吾將年邁，汝將此衣物，密送與無住禅師，傳吾語：“善自保愛，努力努力。未出山時，更待叁五年間，自有貴人迎汝即出””。便即發遣：“董璇急去，莫教人見”。
這裏列出保唐一系的信衣傳承，即智诜——處寂——無相——無住，肯定了無住的傳承是來自于智诜一系。
在《曆代法寶記》介紹處寂禅師時說道：
開元二十年(732)四月，(處寂)密遣家人王锽喚海東無相禅師，付囑法及信袈裟雲：“此衣是達摩祖師衣，則天賜诜和上，和上與吾，吾轉付汝，善自保愛，覓好山住去”。
這裏說此師師相承的傳法袈裟是則天所賜，是達摩親傳下來的信衣。按《曆代法寶記》中記載，武則天長壽元年(692)敕天下諸州，各置大雲寺。又于692年二月二十日，敕使天冠郎中張昌期，往韶州漕溪，請慧能禅師。而慧能禅師托病未去。到了萬歲通天元年(696)，再派人迎請，又遭到拒絕，然慧能禅師交出了達摩祖師的傳法袈裟，于內道場供奉。萬歲通天二年(697)七月，則天又敕天冠郎中張昌期，往四川資州請來了智诜禅師。除智诜禅師外，同時受請的還有荊州玉泉寺秀禅師、安州受山寺玄迹禅師、隨州大雲寺玄約禅師、洛州嵩山會善寺老安禅師。後來诜禅師奏請歸鄉，武則天敕賜新翻《華嚴經》一部、彌勒繡像及幡花等，並授達摩祖師信袈裟。文中說：“則天雲：“能禅師不來，此代袈裟亦奉上和尚，將歸故鄉永爲供養””。由于文中說則天至景龍元年十一月，又使內侍將軍薜蕳至曹溪，把袈裟賜予智诜一事告知了慧能禅師。然景龍元年((707)是唐中宗李顯的年號，其時武則天已退位叁年多了，因此一般人多懷疑其傳衣的真實性。
然而，我們從無住禅師的信衣傳承來看保唐宗的禅學淵源，至少有兩個信息應引起我們的重視，一是肯定智诜一系的傳承；二肯定此袈裟是達摩信衣，表示認可對南宗慧能系的傳承。觀察無住禅師的禅學特色，叁句言教是禀承智诜系的，無念禅法是繼承南宗系的，顯然證實了其傳衣之說的內蘊。
無住禅師自己對于傳承的問題是怎麼解釋呢？當時在東京的體無禅師知道無住是金和尚弟子，就來問他：“是誰弟子？是誰宗旨？”無住答：“是佛宗旨！是佛弟子！……阇梨削發被衣即是佛弟子，何用問師，宗旨依了義經，不依不了義經”。說明無住並不執于宗派之見，認爲只要削發披衣，便是佛弟子。有惠憶禅師，鑒于時下南北之分爭，便問無住：“以北禅師雲何入作？”無住禅師說：“亦不南亦不北，亦不入作亦不出作。”可見他並不介意自己是南是北，不爲南北所執，倡導靈活的禅風，保持了灑脫獨具的本色。這種豁達大度的胸懷，有一代大師的風範。
從無住禅師的生平來看，他在家即受弘忍門下老安禅系的居士陳楚璋的教示，默受心印後又從南宗慧能大師門下的自在和尚出家，跟隨南宗的東京神會、次山明和尚有過短暫的學習，並最終成爲智诜系淨衆宗無相禅師的衣缽傳人。以此考查，他的禅法淵源是比較複雜的，有南北融會、頓漸交融的特色，難怪他只說是佛的弟子，無南無北了。其實，他的禅法應是風格獨具的，這也許就是宗密大師把他判爲唐代禅宗十派之一的原因。
(二)保唐無住的禅學特色
《曆代法寶記》在闡釋無住的禅法綱要時，簡單概括爲十六句義：
以直心爲道場，以發行爲道場，以深心爲道場，以無染爲道場，以不取爲道場，以不舍爲道場；以無爲爲方便，以廣大爲方便，以平等爲方便；以離相爲火，以解脫爲香，以無礙爲忏悔；以無念爲戒，以無爲無所得爲定，以不二爲惠(慧)，不以嚴設爲道場。
從這十六句義，可以看出無住禅師注重內在修持的道場觀和方便觀，及其獨特的叁學觀，今試析如下。
1、重于心法的道場觀
什麼是道場？《曆代法寶記》舉七法：直心、發行、深心、無染、不取、不舍、不以嚴設爲道場。七法中六法爲心性的關注，說明無住最爲重視心法的修養，不注重外在的形式。
如來成道之地，稱爲菩提道場，然《法華經》卷六〈如來神力品〉雲：“若經卷所住之處，若于園中，若于林中，若于樹下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何？當知是處即是道場，諸佛于此得阿耨多羅叁藐叁菩提。”[25]可見道場爲教法所在或修行的場所。而無住禅師的道場說，是引用《維摩經》的思想，如《維摩诘所說經》卷上雲：“直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。(中略)一念知一切法是道場，成就一切智故。”[26]這是圓融無礙的道場觀，一切即道場，無處不道場。無住禅師所傳雖與這種思想有所區別，但還是有經文依據的，如《維摩經》卷上〈佛國品〉說：“隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。”[27]兩相比較，無住改“發心”爲“發行”、“菩提心”爲“無染”、“布施”爲“不取、不舍”，這樣合理地取舍，把心性的修養和對理論的實踐結合起來，就更符合他的無念禅法和重實修的特色。如《曆代法寶記》中引《佛頂經》雲：“阿難縱強記，不免落邪見，思覺出思惟，身心不能及。曆劫多聞，不如一日修無漏法。”無住禅師終身也是這樣行持的，長期在白崖山上閉門修行，就是到了鬧市成都，也不入俗流，自在超然，不爲形牽，不爲物累。
直心指質直而無谄曲之心，是一切萬行的根本，爲諸經論所重視，如《大乘起信論》以直心爲十信成就中菩薩所發叁種心(直心、深心、大悲心)之一，即視之爲正念真如妙法之心；六十《華嚴》卷二十叁以之爲清淨純一、專心企求佛道的“菩提心”；六祖《壇經》以之爲自性顯露之心等。看來把直心爲道場放在首位，也有其一定的深意。文末的“不以嚴設爲道場”，分明指出了無住的不著事相，反對形式主義，重于內證的淩厲禅風和內在任運的道場觀。
2、廣大無爲平等的方便觀
方便是佛菩薩展現真實智能的方法，爲誘引衆生入于涅槃而權設的法門，又稱權假方便、善巧方便。如吉藏《法華經義疏》卷叁雲：“方便是善巧之名，善巧者智用也，理實無叁，以方便力是故說叁，故名善巧。”[28] 佛智是體，方便是用，《淨名經疏》卷叁說方便有自行、化他、自他叁種。“自行方便”指佛及四十一位菩薩所證的不思議二谛之理；“化他方便”指菩薩不斷煩惱，平等照了界內、界外的種種法門；“自他方便”指前二種方便的圓融論。無住禅師的叁方便說，一無爲方便，二廣大方便，叁平等方便，叁種方便互爲融攝，與自行、化他、自他叁種方便會通，則“無爲方便”以自行，“廣大方便”以化他，“平等方便”以自他二利。
3、獨具特色的叁學觀——叁句言教與叁學
佛教成就道業的修行論，號曰八萬四千法門，多以叁學來統攝，即戒、定、慧叁學，是佛法實踐的理路。無住禅師的叁學觀，《曆代法寶記》總括爲叁句，“以無念爲戒，以無爲無所得爲定，以不二爲惠(慧)。” 無念是無住禅師的傳法要義，以之爲戒學，因戒學是一切佛法的基礎，可見無住禅師把無念視爲一切法的基礎了。無念之意，指排除一切世俗分別，斷除思想上的是非差別觀念的境界。宗密大師在《禅源諸诠集都序》卷二述及無住的無念禅法說：
覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，修行妙門唯在此也，故雖備修萬行，唯以無念爲宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修。煩惱盡時，生死即絕，生滅滅已，寂照現前，應用無窮。名之爲佛。[29]
從整體來說，這種無念法門有如拭鏡，塵起即覺，還是屬于漸修的。“戒”本是佛教徒的行爲准則，若以無念爲基，則如《壇經》所說的“心平何勞持戒”了。“定”是無爲無所得，無爲而不所不爲，菩薩得一切智才稱無所得，如北本《大般涅…
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