重要的曆史經驗：強化寺院和僧團教育
孫昌武
2007中國佛教公衆形象主題論壇論文集
一
佛教對于中國本是外來宗教，當初輸入中國，主持傳播的是少數外來僧人和居士，而後來竟發展爲中華民族的規模最爲宏偉的主要宗教，佛教文化則成爲中國文化中儒、釋、道叁大支柱之一。佛教不僅對于中國社會與文化的發展做出了多方面的、不可替代的貢獻，更成爲中華民族多民族大家庭交流的渠道，團結的紐帶，對于維護祖國統一和發展起到重大作用。曆史上佛教建設的一個重要經驗，就是不斷提高僧團的素質，發揮寺院的教育功能，從而一方面諸多寺院成爲社會文化中心，另一方面僧團也不斷強化自我教育，成爲整個社會文化素質最高的階層，提供了一種人生楷模，在社會上造成重大、積極的影響。這些都爲今天的佛教建設提供了重要的曆史經驗。
中國佛教發揚了佛陀所開創的教育傳統。當初它作爲外來宗教輸入中土，沒有任何可憑借的勢力，只能依靠宣傳、教育來爭取群衆；另一方面，當時的中國又已經是文化高度發達的國度，外來宗教如要爭得一席之地，必須體現出可以和本土文化相颉颃的具有一定高度的文化素質，在一般人文素質和文化教育層面能夠發揮一定的作用，甚至占有一定優勢。這樣，佛教在中國生存和發展必須突出重視教育的特征。許理和指出：
公元四世紀，寺院的實際領導者幾乎無一例外的是來自士大夫階層的出家人；但大多數有教養的僧人來自于社會底層。這意味著中國文化史上的一種新現象：作爲印度傳統一部分而傳入中國的佛教出家修行的觀念已經創造出一種新型的社會組織形式，在那裏，中國中古時期嚴格的等級界限漸漸消失，出身不同的人均能從事智力活動。作爲學術和文化中心的寺院，其形成于這種出家修行生活密切相關。
曆史上中國僧團從事教育的內容十分廣闊。
首要的當然是自身的宗教教育。傳播和灌輸佛教教義、教理，用戒律和儀軌來訓練和約束成員，教授有關佛教的各種知識等。而體現寺院教育的特征，必然又特別注重對于僧衆的宗教倫理教育。僧人進入佛門，也就進入了教育過程。曆史上的寺院在僧衆教育方面積累了相當成熟的經驗，有許多行之有效的做法。例如根據“自力本願”原則，每個人的證悟固然要靠佛陀救世願力來加持，但更強調個人努力，因此十分重視自證自悟，從而也特別注重發揮個人主觀能動性；僧團內部則師資相須，僧衆和合，有講經說戒、忏悔布薩等一整套製度，師弟子間、僧人之間在修持上相互幫助，結爲“善友”，這則是成員間的相互教育；修道過程注重循序漸進，出家人從初發心的“叁皈依”、受“五戒”，到一定年齡、打下一定基礎之後授“具足戒”，並要求持之不懈地終生以至在曆世輪回中不斷修行，這則是強調教育的長期性；修行實踐中注重理論指導，強調經典的誦讀和研習，這對于提高教育水平更具有多方面意義，等等。這樣，僧團努力把成員塑造成具有完善人格的、具有高度精神素質的人。當然這些都是根據宗教標准。而由于佛教倫理的許多內容本是與世俗相通，具有普世價值，有些要求甚至是更爲嚴格、具有更高理想內涵的，其意義和影響也就相當巨大。
同樣值得注意的是僧團的“外學”教育和研究。外來佛教本是印度和傳播所及各民族文化的載體。印度佛教教學包括“五明”：在“內明”即佛學之外，還有因明(佛教邏輯學)、聲明(語言學)、醫方明(醫藥學)和工巧明(工程技藝之學)等世俗學術。早期西方來華僧人多兼擅醫藥、方技。王邦維根據唐義淨《大唐求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》的記載，梳理當時印度僧團構成，其中“進入寺院，學習佛典，准備出家，但還未正式出家的年輕人被稱作“童子””；“和童子地位一樣，但不學習佛典，而是學習“外典”，也不准備以後作僧人的年輕人被稱作“學生”” 。這是印度的情況。關于“外學”爲弘揚佛法所必需，贊甯有議論說：
夫學不厭博，有所不知，蓋阙如也。吾宗致遠，以叁乘法而運載焉。然或魔障相陵，必須禦侮；禦侮之術，莫若知彼敵情。敵情者，西竺則韋陀，東夏則經籍矣。故祇洹寺中有四韋陀院，外道以爲宗極；又有書院，大千界內所有不同文書並集其中，佛俱許讀之。爲伏外道，而不許依其見也。此土古德高僧，能攝伏異宗者，率由博學之故。譬如夷狄之人，言語不通，飲食不同，孰能達其志、通其欲？其或微解胡語，立便馴知矣。是以習鑿齒，道安以诙諧而伏之；宗雷之輩，慧遠以《詩》、《禮》而誘之；權無二，複禮以辨惑而柔之；陸鴻漸，皎然以《詩式》而友之。此皆不施他術，唯通外學耳。況乎儒、道二教，義理玄邈，釋子既精本業，何好鑽極，以廣見聞，勿滯于一方也。
這是說，從維護佛教、宣揚佛教角度出發，“外學”研習是不可或缺的；實際上就中國具體環境而論，佛教的生存與發展除了有與儒家、道家與道教相鬥爭、相抗衡的一面，還有相交流、相交融的一面；而僧人具有相當水准的“外學”知識，不僅是適應這種鬥爭的需要，也是在社會上進行活動的必要條件，是有助開展與社會上層，特別是與知識階層的交往。因此中國僧團對于“外學”特別重視，取得成就也相當可觀。許裏和又曾說：
我們因而可以推斷出：僧團，一旦成爲學術和文化中心就必然對有才能的出身低賤的人産生極大的吸引力，他們一旦進入寺院就能夠分享到某種程度的士大夫生活。有充分的證據證明，公元四世紀的寺院發揮了作爲世俗學術和教育機構的第二功能。公元323年11歲出家的道安，至少部分教育是在寺院中獲得的。昙徽以同樣的年齡皈依道安，道安令其研習外典：“兩叁年中，學兼經史。”道安的另一弟子也是少年出家，由于他在後來的生涯中以《老》、《莊》、《易》專家而著稱，我們只能認定他是在寺院中研習這些著作(並闡釋它們)的。這同樣適用于出家後“通六經及叁藏”的僧略和十一歲出家後受師之命投入外典研究的道融。僧濟是慧遠弟子，在慧遠指導下在同時也講授儒家詩禮的佛教中心廬山研究內外典。
中國寺院裏的“外學”門類繁多，有不同層次。初級的也是最爲普及的是識字、讀書等一般教養。僧人中不少年幼出家，大多數又來自社會底層，一般都缺少文化知識，甚至不識字。而寺院的運作，要誦讀經典，要接受教理、教義，要了解、熟悉戒律，一定讀寫能力就是必備的。因此寺院必然要擔負起普及教育，首先是讓僧衆識字讀書的責任。梅維恒發揮許理和的看法指出：
許理和證實，早在四世紀，佛寺已發展了它作爲世俗教學場所的第二功能。唐代許多學郎事實也是去佛寺求取世俗教學的。開元(七一叁年二月至七四二年二月)之後，在佛寺中尋求世俗教育非常流行，敦煌是學生們最樂于趨集的地方之一。敦煌卷子中常見的名號如學師、學郎、學士(仕)郎、學生(後叁個表示學生身份)證實了這一點。從吐蕃魔掌下拯救了敦煌的張議潮，自己即這樣的一個學生。P3620號卷子爲一無題詩，有如下題記：“未年叁月二十五日學生張議潮寫。”
在更高一級語言文字教養方面，佛典翻譯、經典注疏等則需要達到更高的水准，如音韻、文字、訓诂等學科以至一般文化的更高素養。中國僧團在這些領域所取得的成績是驕人的。中國寺院教育教授和研習一般世俗學問門類十分廣泛。曹仕邦著論闡明漢末至五代僧侶外學情形，分爲經學、小學、史學、諸子、賦詩、文章、書法、繪畫、音樂、醫藥、兵法、占候等十二門，另外又舉出天文、曆法、數學、農藝、機械和道教的密咒符簶，沒作具體論說 。可以說，世間的學問沒有寺院不曾加以關注的。這樣，寺院就成爲曆代“官學”之外的“私學”的重要部分。中國佛教在衆多學術、文學、藝術等領域的成就，主要是在僧團普及教育的基礎上，由衆多有才能、肯努力的僧人取得的。
再有一個方面，就是寺院教育更擴展到周邊和外圍，起到部分社會教育功能。在古代，寺院往往是所在地文化活動中心。有些俗人在寺院讀書，接受教育，前引梅惟恒所說敦煌的情況就是例子，下面還將舉出另一些例子。在中國也有如印度那樣借住在寺院裏學習“外典”的世俗青年，一般稱爲“行者”，依身份他們並不包括在僧團之內。而作爲僧團外圍的居士階層，其中更多有文化程度很高的人，在寺院教育中更起著僧、俗雙方互動的作用：他們推動寺院教育活動，又接受它的教化。至于寺院的各項法事活動，客觀上也都具有群衆教育或世俗教化的功能。
二
中國寺院作爲教育機構又輸入一套全新的教育觀念，形成一些優秀的特征。
中國古代教育的根本原則是“政、教合一”；而教育的主要目的則是培養經國治民的專才，就是所謂“養士”；《周禮》所述作爲教育主要內容的“六藝”：禮、樂、射、禦、書、數，這是治國、治人的能力。根據天降聖人爲之君、爲之師的觀念，“君”(或作爲君的代表的地方官)與“師”是一體的。這樣，所有學徒只能有一種理想與前途，即所謂“學而優則仕”。這是作爲專製統治體製的構成部分的教育。而寺院教育則不屬于這一體系。它的目的在按宗教理想塑造理想人格。從這個意義說，它真正是“育人”的。由于它按宗教理想來培養人，要宣揚、灌輸以宗教信仰爲核心的教育內容，在世俗看來屬于“方外”甚至“異端”，就具體內容論，則確實顯得偏狹，有許多蒙昧、消極、落後的東西，但就社會教育整體構成講，又在“政、教合一”的專製國家的教育體系之外另成體系，而且內容上和形式上均有某些特異之處，從而對世俗教育發揮某些積極影響。
首先值得表揚的，就是僧團教育是更徹底的“有教無類”的。因爲僧團內部原則上沒有身份高下的區別，比如一個幼年沙彌，無論是…
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