..續本文上一頁爲什麼現前，或者另一個現前爲什麼前者徹底滅盡，好像寶瓶滅掉了不一定柱子現前，或者說柱子不現前的時候，必須現前寶瓶，沒有這個道理。所以說我們知道，這裏空性的相或者清淨的相跟雜染的相不是他體的也不是無二一體的，一個是有法一個是法性，或者一個是迷亂的現相，另一個是勝義的自性，是這樣來分離。所以，在衆生的境界當中只能現前雜染的相，在這個時候它不現清淨的相。相反來講，在聖者境界當中就現前清淨的相，不現雜染的相，如果他們是別別他體的話，在聖者位兩者都可以現前，或者在凡夫位兩者不現前，或者兩者都現前，有這樣的很多很多問題需要承認。但是這個沒有辦法，聖者面前沒有雜染的相或者說凡夫面前沒有直接現前清淨的相，所以，不是無二一體的也不是別別的無關的他體法，是這樣來需要了知空性之相的內容。
辛二、空性異名
略說空異門，謂真如實際，
無相勝義性，法界等應知。
略說空性的不同名字，應知是真如、實際、無相、勝義和法界。
辛叁、空性異名之義
由無變無倒，相滅聖智境，
及諸聖法因，異門義如次。
無變、無倒、相滅、聖智行境、諸聖法因，如其次第，分別是上述五種異名的含義。
①無變：就是先前如是、後時也如是，在地獄當中是二取空，在天堂當中也是二取空，凡夫不淨位沒有遠離二取空，成佛極清淨位也還是二取空。法性如是無有變易的緣故，叫做真如。那麼我們需要了知，由于無變的緣故，就叫做真如，爲什麼這樣講呢，前面如是，後面也是如是，或者說凡夫地獄當中是二取的空性，在轉生天堂當中也是二取的空性，或者說凡夫衆生不清淨位始終沒有遠離過二取空，同樣在成佛極爲清淨的時候，也還是二取的空性存在，這樣就是非常平等的，周遍的，而且前面後都沒有任何差別，無變的。所以說，法性如是沒有變異的緣故，就叫真如。
②無倒：二取空是沒有顛倒的真實性，所以也叫做實際。真實的際，真實的畢竟所以叫做實際。爲什麼這樣講呢？由于無倒的緣故。沒有一點點、一絲一毫顛倒的問題，完全是真實性，所以叫做實際。
③相滅：二取空是一切戲論相都寂滅的一種自性，因爲分別心所執的二取戲論相不成立，也就是空性戲論相寂滅的緣故，叫做無相。現在我們分別心面前所計的色、聲、香、味、觸、法的紛繁萬相，實際上都是人我和法我所攝的戲論相，都落在二取裏面，在遠離二取的空性當中，這些戲論相都是本來寂滅的，所以叫做無相。
④聖智境：就是聖者智慧的行境，由于空性就是殊勝聖智行境的緣故，叫做勝義。不是凡夫衆生的迷亂識面前虛幻而顯現的世俗法，而是聖者智慧的行境，所以說它是最深的、最了義的義，所以叫勝義。
⑤諸聖法因：就是諸聖者功德法的因或者界，叫做法界。爲什麼這樣講呢？由于空性是出生諸聖者功德法之因的緣故，叫做法界(這個法就是指聖者的種種功德法，界是因的意思。因爲彌勒菩薩直接說諸聖法因，諸聖者功德法的因，由于諸聖者功德法的因的緣故，所以叫法界)。所以，從名言的角度來講，這個空性也成了現前一切聖者功德法的一種因緣，或者說顯露一切本具功德法的一種方便也可以叫做法界。這樣的講法，在大乘的很多了義經典當中做了抉擇，也就是說一切衆生本來具足二取空性或者說圓成實或者說自性清淨的種性，或者說都具足法界如來藏，衆生的相續當中具足這樣的，那麼他呢從名言角度來講作爲因，然後依靠這個就現前聖者功德的法，因爲遠離客塵障垢的時候這個功德會現前，現前不是無因無緣現前的，不是其它的一種有爲法無而現前的，本來具足的顯露出來，這個是從名言當中可以叫法界或者叫諸聖者法的因。這樣我們就知道，最後還是落到空性上面，由于這個自性清淨的大空性，你通過聞思修的智慧相續當中逐漸堅固、串習，這樣的話，到了聖者位的時候，就會出生一切聖者的種種的無漏的功德法，這個就知道，沒有緣空性，對空性沒有聞思修的功德，那不可能出現聖者的功德法，所以，空性作爲所緣，緣空性修習的話，的確諸聖者的功德法都會現前，所以這個空性就叫做法界。雖然意義上就是講空性，但是緣空性就會出生聖者的種種的一切無漏的功德法，所以對空性安立一種法界的名稱。上面講勝義的時候也是同樣的，雖然只講一種遠離一切戲論的空性，但是它叫勝義，爲什麼呢？聖者智慧的行境，很殊勝的、很了義的一種角度，就對空性安立勝義的名稱，原因是聖智境的緣故。或者對般若空性安立無相的名稱，因爲這個大空性當中遠離一切戲論的，息滅一切相的，所以叫做無相。或者對這個空性可以叫實際，因爲這個空性的本性一絲一毫沒有顛倒的本體，完全沒有顛倒的真實性的一種本性，所以二取空就是沒有顛倒的真實性，它叫做實際。然後，真如其實就是空性不同的異名，因爲空性它一切法無論是生、住、滅現相的時候或者是輪涅的雜染和清淨的法顯現哪一種，有哪一種不同的相狀，自性本來就是空性的，過去、現在、未來都是這樣的，或者佛是否轉*輪沒有任何差別，萬法自性都是空性。所以，對一個空性的體相就說到真如、說到實際、說到實相以及勝義和法界，原因就是唯一這個清淨的空性，依靠她就成就種種的功德等，她是不變的、她是無倒的、她是相滅的、她是聖者行境的、她是産生一切聖者無漏功德法的因，所以，對她可以安立不同的異名。其實就是描述一種清淨空性的相。但是她有種種的功德、種種的功能，她的本性很多很多地方就需要了知，所以彌勒菩薩以善巧的方便就對這個空性講了不同的異名。意義就是剛講了五種意義，而且這五種意義都是可靠的依據，通過這樣對這個空性安立了真如、實際等的名稱。
辛四、空性之分類分二：一、分兩類空；二、分十六空
壬一、分兩類空
此雜染清淨，由有垢無垢，
如水界金空，淨故許爲淨。
這一頌前兩句是由現相劃分雜染和清淨的差別。後兩句是從實相的角度說明自性清淨的無差別。
空性的差別有兩種，一是雜染，二是清淨，之所以有這樣兩種差別，是由于有垢和無垢的分位差別，在有垢位叫做雜染，在離垢的時候叫做清淨。這是從空性她的本體上沒有差別，而有雜染和清淨的差別所以可以分兩類。
有人會這樣問：既然在有垢位存在障垢，爲什麼還說自性是清淨呢？難道不是矛盾嗎？
回答的時候以善巧的方便來回答，因爲他畢竟接受不了雜染實相上就是清淨的，或者說觀待雜染安立一種清淨，雜染以外的一個清淨，但是一切萬法又說是清淨，他接受不了這樣甚深的意義，所以，就以善巧的方便對他回答。也就是說彌勒菩薩以比較善巧的方便來作了回答，是用比喻來做回答：
答：比如水、黃金和虛空，雖然以客塵覆蓋，但是它們的自性並沒有染汙，同樣的道理，真如空性自性本來清淨，所以承許是清淨。
這樣我們要分清楚現相和實相，從現相上確實有雜染和清淨的差別，也就是說凡夫衆生和聖者、佛陀的境界是截然不同的，一者是雜染的，一者是完全清淨的，所以，觀待現相來講，確實有雜染和清淨的差別。按照有垢和無垢的不同分位，對于空性安立有垢和無垢的兩種差別，這是從現相上講的。但是從實相上看，空性本身並沒有這樣的差別，他是不垢不淨，不增不減，不生不滅的大無爲法。即使在輪回當中，具有虛妄分別，但是分別心的法性也是本來清淨。否則，如果空性先前是有垢，後來變成無垢，那就成了有爲法，不是大無爲法的法性。
所以，彌勒菩薩以一種善巧的方式作了殊勝的抉擇，也就是說現相上可以有雜染和清淨，所以有雜染和清淨的兩種分類，有這樣有垢無垢的不同分位的話，對于空性也安立了有垢無垢的兩種差別，但這個只是現相的角度來安立兩種差別，實際從實相上來講並不是這樣的，所以這兩個根本不矛盾的，現相上看起來，好像水、黃金、虛空不是那麼清淨，表面上或者說現相上看來好像有客塵的障垢，但是水、黃金、虛空它的真正的自性確實沒有障垢染汙的存在，跟這一樣的，凡夫憑這個虛妄分別念的境界的時候，認爲確實不是清淨的，完全都是雜染的，一切一切都是迷亂的，一切都是顛倒的境界，觀待聖者，而且依靠佛經當中所講的聖者的清淨境界來講，確實認識到自己的境界都是顛倒的、都是虛妄的、都是迷亂的、都是雜染的一種境界他認識到了，這個時候不存在清淨的，需要了知，就是自己的分別識面前顯現上就這樣的，所以觀待你的現相來講，並沒有說雜染就是清淨的，或者清淨就是雜染的，沒有這樣說，在你的現相的境界當中，沒有說衆生是佛，佛就是衆生，根本沒有這樣講，所以這個時候需要分清楚，現相的時候有垢和無垢有不同的分位，所以，這裏就講了兩種差別。但是，現相也畢竟是客塵障垢忽然顯現出來的，所以說障垢的顯現通過修道斷盡的時候，不是說前無後得到一種清淨的相，本來清淨的自性面目徹底顯露而已。所以我們就知道，從實相上來講，並不是前面有個不清淨的法，通過修道清淨，然後再變成無垢的法，不是這樣的，本來清淨、本來無垢的，就遠離了客塵的現相的迷亂法而顯露實相的面目，這樣就知道聖者的境界不是過去沒有而後面才現前的，否則的話成了有爲法，有爲法就是成了一種有遷變的，不成還是不變的一種法性。當然我們知道這個空性肯定是萬法的法性，所以這裏講的空性無論是雜染位還是清淨位，或者說無論是從現相還是從實相，這個空性永時都是不變的，永時都是存在的，是這樣來了知空性實相上沒有差別，但是從現相上來…
《辨中邊論頌講記(叁)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…