..續本文上一頁上安樂的承諾之心，是增上意樂的體相。

　　二、分類：由我直接遣除衆生痛苦之心；由我直接讓衆生獲得安樂之心。

　　在《菩薩地》中還談到十五種菩薩的增上意樂，有最上意樂、遮止意樂、波羅蜜多意樂乃至俱生意樂等。譬如：菩薩對于佛法僧最上真實，生起了殊勝意樂，叫菩薩最上意樂；菩薩對于所受持的淨戒律儀，生起了殊勝意樂，叫菩薩遮止意樂；菩薩對于所修證的布施、安忍等波羅蜜多，生起了殊勝意樂，叫菩薩波羅蜜多意樂。

　　叁、釋詞：增上意樂需要觀待當時的內容來解釋，此處特指大慈與大悲增強至殊勝的意樂。

　　譬如，商人談生意，經過多次洽談後，決定必須按這種方式來承擔責任。同樣，菩薩通過修習，最後斷定由我來荷擔衆生離苦得樂的重擔，此承擔之心即是增上意樂。

　　午二、斷疑

　　【前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是爲顯示，須有慈悲能引是心，我爲有情成辦利樂。】

　　雖然前文修報恩時也大略生起了，但此處是說：僅僅産生願給予安樂、遣除痛苦的慈悲還不足夠，這是爲了顯示需要有慈悲，能引起“由我來爲有情成辦利樂”的增上心。

　　午叁、宣說彼等^[18]須護持、相續修習

　　【又此非惟于正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。】

　　不但在正修時修習，而且修完後在行住坐臥等威儀中都要能憶念，這樣持續修習，修法的進步尤其大。

　　【《修次中篇》雲：“此即大悲，或住定中，或于一切威儀之中，于一切時一切有情皆當修習。”】

　　《修次中篇》說：這是說修大悲，或安住定中修，或在一切威儀中修，總之，任何時候對一切有情都應修習。

　　具體可按《華嚴經·淨行品》而修習，即正在做種種威儀時，隨六根趣入種種境界，相應發起種種大願，由此能將修心貫徹到日常生活中。

　　比如，《淨行品》說：“涉路而去，當願衆生，履淨法界，心無障礙。下足住時，當願衆生，心得解脫，安住不動。正身端坐，當願衆生，坐菩提座，心無所著。以時寢息，當願衆生，身得安穩，心無動亂。”

　　讀誦《淨行品》並且熟記在心，做任何事時，皆憶念與當時威儀相應的涅槃法，發願讓一切衆生獲得安樂、解脫，由此不間斷地把一切無記威儀轉爲道用，成爲修持慈悲、增上意樂的善巧方便。

　　【悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。】

　　修悲只是其中一例，實際上，不論修習何等所緣行相，都要座上正修、下座護持，使其相續不斷。

　　午四、必須相續修習的原因

　　【如大德月大論師雲：“心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改爲甘美味，一滴德水有何益？”】

　　大德月說：這棵心樹從無始以來就一直爲煩惱苦汁所滋潤，不可能頓時變成甘美甜味，所以單憑一滴功德水有什麼利益呢？

　　這是“杯水車薪”之意，以一杯水去救一車柴所燃起的大火，力量微小，無濟于, 事。

　　【謂如極苦“嘀哒”大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味熏心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。】

　　譬如，極苦的“嘀哒”大樹，只用一兩滴糖水澆灌並不能讓它轉成甜味。同樣，無始以來煩惱的苦味一直熏染心相續，只憑稍稍修習慈、悲等功德，不會有任何成就，因此必須持續地串習。

　　在“修法軌理”中，宗大師曾說：“所言修者，謂其數數于善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。(“修”，即反複讓心安住在善所緣上，護持好所緣行相，不讓它間斷。)蓋從無始，自爲心所自在，心則不爲自所自在，心複隨向煩惱等障，而爲發起一切罪惡。(無始以來，自己被分別心支配，卻不能駕馭自心，心又隨著煩惱等障礙轉，從而發起一切罪惡。無始以來心一直是這樣串習。)此修即是，爲令其心，隨自自在，堪如所欲，入善所緣。(“修”，即爲了讓心隨自己自在，能如願安住在善所緣上。)”

　　以上點明了修的要點。顛倒心識是由無始串習所成，絕非一兩次修習就能轉變。

　　在“聞法軌理”中，宗大師教誡說：這就像罹患嚴重的麻風病，手腳脫落，單靠吃一兩次藥全不濟事。我們無始以來恒受煩惱重病折磨，如果只依教授修習一兩次，根本不夠。因此，要對圓具一切道的支分精勤，如瀑布一般以觀察慧不斷思惟。

　　審查自己的心態，無始以來念念只爲自己著想，即使有一點利他心，畢竟太微弱，只修一兩次慈悲心怎麼可能扭轉如此深重的習氣呢？西藏的無著菩薩都需要多年修菩提心，何況凡夫？所以，必須持續不斷地觀修。

　　卯二、修習希求菩提之心分二：一、以信和欲引起發心之理　二、宣說以大悲爲因由自力發心殊勝

　　【第二，修習希求菩提之心者。】

　　辰一、以信和欲引起發心之理

　　【由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心。】

　　通過修持前面所說的次第，便能見到若欲利他則必須成佛，由此發起欲得佛果之心。

　　以下便宣說爲了成辦利他必須求證菩提的根據：

　　雖由修持發起了慈、悲、增上意樂，立誓救度衆生，但衡量身口意的所作，下至不能給予一位衆生圓滿的利益。不但一般凡夫，即便人天極具能力的轉輪王、帝釋、梵王也遠遠做不到；不但人天尊主，即便聲緣阿羅漢、凡聖菩薩雖有許多功德，但也無法圓滿成辦一切有情的所有利樂。因爲：一、因上，福慧二資糧未能圓滿；二、體性上，一切身口意的功德並未成就一切種智的自性；叁、作用上，不具足滅盡粗細勤作、任運成辦利益一切有情的事業。

　　所以，利他方面，唯有佛才具足圓滿成辦無量衆生暫時、究竟利益的最大能力。按《瑜伽師地論》所說，到了佛位，自己從輪涅粗細苦惱的怖畏中無余解脫，具有能將有情從一切怖畏中救度出來的善巧方便——身、口、意、業之功德任運自成，又具有大悲心，能對有恩無恩的衆生無偏平等地利樂。總之，佛陀具有無量智悲力功德，真正堪能圓滿利他，因此爲了利他必須上求佛果。

　　【然僅有此猶非滿足。】

　　但僅有這方面的希求心仍不足夠，還應認識“自利也必須成佛才能圓滿”。由于見到他利與自利都必須成佛，而引起決志成佛的欲心。

　　以下講“自利也必須成佛”。

　　【如歸依中說，由思惟身語意叁事業功德，先應盡力增長淨信。論說信爲欲依，次于彼德發起誠心證得之欲，則于自利亦定了知，一切種智必不可少。】

　　按下士道皈依中所說，先應盡力思惟佛陀身、語、意、業的功德，增長對佛的清淨信，再由“信爲欲依”而對佛功德發起誠心求證之希欲，由此必能了知對自利而言，一切種智也必不可少。

　　總之，由思惟佛功德，增長對佛的清淨信；由對佛功德的清淨信，發起成佛之欲。

　　“數數思惟、憶念大菩提的功德”是必不可少的，不可能憑著空洞的“大菩提”叁個字，就發起強烈的希求心。

　　試想，若對大菩提沒有具體、深刻的了解，憑什麼生起強烈的希求心呢？因此，必須依靠《寶性論·菩提品》、《大乘莊嚴經論·菩提品》、《瑜伽師地論·菩薩地》等大論，對諸如大菩提遠離二障、具一切功德、由串習二資糧之因出生、大慈大悲普利衆生、四身五智等各種斷證功德，主動尋求了解，否則不容易引起對大菩提的希求心。

　　辰二、宣說以大悲爲因由自力發心殊勝

　　【能爲引生發心之因雖有多種，然悲爲勝，自力所發極爲殊勝，此是《修次初篇》引《智印叁摩地經》所說。】

　　雖然能引發菩提心的因緣有多種，但以大悲最爲殊勝，以自力所發極爲殊勝。這是《修次初篇》中引用《智印叁摩地經》所宣說的。

　　發心四因是種性圓滿、善友攝受、悲愍有情、不厭患生死難行，四力是自力、他力、因力、加行力。其中，以悲心爲因的自力發心極其殊勝，七種因果教授正是以悲爲因而修發心的修法。

　　卯叁、明所修果即爲發心分叁：一、發心總相　二、發心差別　叁、不廣說征難

　　【第叁，顯所修果即爲發心者。】

　　顯示以上修的結果是發起世俗菩提心。

　　辰一、發心總相

　　【總相如前所引《現觀莊嚴》教義。】

　　大乘發心的總相，即《現觀莊嚴論》中所說：“發心爲利他，欲正等菩提。”也就是希求利他之欲和希求成佛之欲。

　　辰二、發心差別

　　【其差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》雲：“應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。”】

　　發心的差別，在《入行論》中隨順《華嚴經》的經義說：如同想去和真正行動的差別，智者應了知願心和行心依次有如是的差別。

　　【此說分爲願、行二種，異說雖多。】

　　此處說世俗菩提心分成願、行兩種，對此有多種不同的說法。

　　比如，印度佛智論師認爲：凡夫的菩提心是願心，聖者的菩提心是行心。印度法友論師認爲：無儀軌而發心是願心，依儀軌發心是行心。還有論師認爲：下資糧道的發心是願心，其上的發心是行心。

　　【然作是念：爲利有情，願當成佛或應成佛，作是願已，于施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心，受律儀已，當知此心，是名行心。】

　　本論的觀點是：爲利有情願成佛，這樣發願後，不論是否修學過布施等行門，在未受菩薩律儀之前，此心叫“願心”；受了菩薩律儀之後，此心叫“行心”。(即以受菩薩戒爲分界，菩薩戒攝持前的發心…

《菩提道次第系列——上士道(新廣論講記8)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…