..續本文上一頁舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌舍利此雲百舌鳥，子是唐言也。大目健連造《法蘊足論》，六千頌目健連此雲采菽氏，大是唐言。故《法蘊足論》雲大采菽氏。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌迦多此雲剪剃，衍此雲種，那是男聲，婆羅門中第一姓也。已上叁論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌此雲賢寂。至叁百年初，伐蘇密多羅造《品類足論》，六千頌即是舊《衆事分阿毗昙》也。又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌伐蘇密多羅，此雲世友也。至叁百年末，迦多衍尼子造《發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌，一本一萬六千頌。此本即是唐叁藏所翻。前之六論義門稍小，《發智》一論法門最廣，故後代論師，說六爲足，發智爲身。此上七論是諸論根本也。唐叁藏唯《施設足論》未翻，馀之六論皆翻訖。(96)
今案：玄奘所譯六論收錄在《大正藏》26冊“毗昙部一”。智昇《開元釋教錄》卷八：
“《阿毗達磨發智論》二十卷見《內典錄》，迦多衍尼子造。第二出，與舊《八揵度論》同本。顯慶二年正月二十六日，於西京大內順賢閣譯，至五年五月七日，於玉華寺畢。沙門玄則等筆受。
《阿毗達磨法蘊足論》十二卷見《內典錄》，大采菽氏造。顯慶四年七月二十七日，於大慈恩寺翻經院譯，至九月十四日畢。沙門大乘光等筆受。
《阿毗達磨集異門足論》二十卷見《內典錄》，舍利子說。顯慶五年十一月二十六日，於玉華寺明月殿譯，至龍朔叁年十二月二十九日畢。沙門弘彥、譯诠等筆受。
《阿毗達磨識身足論》十六卷見《內典錄》，提婆設摩造。貞觀二十叁年正月十五日，於北阙弘法院譯，至八月八日於慈恩寺畢。沙門大乘光等筆受。
《阿毗達磨品類足論》十八卷見《內典錄》，筏蘇蜜多羅造。第二出，與《衆事分阿阿昙》同本。顯慶五年九月一日，於玉華寺雲光殿譯，至十月二十叁日畢。大乘光等筆受。
《阿毗達磨界身足論》叁卷見《翻經圖》，筏蘇蜜多羅造。龍朔叁年六月四日，於玉華寺八桂亭譯畢。沙門大乘基筆受”(97)
2、湛然《止觀輔行傳弘決》卷第叁之一：
真谛叁藏雲：阿陀那七識，此雲執我識。此即惑性，體是緣因。阿賴耶八識，此名藏識，以能盛持智種不失，體是無沒無明。無明之性，性是了因。庵摩羅九識，名清淨識，即是正因。唐叁藏不許此釋，雲：第九乃是第八異名。故新譯《攝論》不存第九，《地論》文中亦無第九。(98)
今案：圓測《仁王經疏》卷中本“教化品第叁”：“言衆生識者，總標諸識，自有兩釋。一真谛叁藏，總立九識。一阿摩羅識，真如本覺爲性，在纏名如來藏，出纏名法身。阿摩羅識，此雲無垢識，如《九識章》。馀之八識，大同諸師。二慈恩叁藏，但立八識，無第九識。而言阿摩羅者，第八識中淨分第八。”(99)
3、澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷第二：
第二，敘西域者，即今性相二宗，元出彼方，故名西域。謂那爛陀寺同時有二大德，一名戒賢，二名智光。戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，立叁種教，以法相大乘而爲了義，即唐叁藏之所宗師。(100)
今案：《大唐大慈恩寺叁藏法師傳》卷第十：“(玄奘)以貞觀叁年秋八月立誓裝束，拂衣而去。到中天竺那爛陀寺，逢大法師名屍羅跋陀，此曰戒賢。其人體二居宗，神鑒奧遠。博閑叁藏，善四《韋陀》。於《十七地論》最爲精熟，以此論該冠衆經，亦偏常宣講。元是彌勒菩薩所造，即《攝大乘》之根系，是法師發轫之所祈者。十六大國靡不歸宗，禀義學徒恒有萬許。法師既往修造，一面盡歡，以爲相遇之晚。於是伏膺聽受，兼咨決所疑，一遍便覆，無所遺忘。譬蒙汜之納群流，若孟諸(今案：一作潴)之吞雲夢。彼師嗟怪，歎未曾有，雲：若斯人者聞名尚難，豈謂此時共談玄耳！法師從是聲振蔥西，名流八國。”(101)
4、澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷第六十五：
言《二十唯識》者，亦名《唯識二十論》，有二十偈故。世親菩薩造，唐叁藏釋(今案：“釋”疑當作“譯”)。最初即雲：安立大乘叁界唯心。以契經說，叁界唯心，心意識了別，名之差別。此中說心，意兼心所。唯遮外境，不遣相應。內識生時，似外境現。如眼有翳，見發蠅等，於中都無少分實義。(102)
今案：智昇《開元釋教錄》卷八：“《唯識二十論》一卷見《翻經圖》，世親菩薩造。第叁出，與元魏智希、陳真谛出者同本。龍朔元年六月一日，於玉華寺慶福殿譯。沙門大乘基筆受。”(103)
又，玄奘譯《唯識二十論》：“安立大乘，叁界唯識。以契經說，叁界唯心。心意識了，名之差別。此中說心，意兼心所。唯遮外境，不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖，見發蠅等，此中都無少分實義。”104
六、一點思索
綜上所述，我們可以肯定，在唐代，“大唐叁藏”或者“唐叁藏”乃是對玄奘的特稱。不管真僞如何，在S。373號卷子所錄“大唐叁藏題西天捨眼塔”詩的作者，在當時抄寫者的心目中，就是玄奘。盡管五首詩是玄奘所作的可能性遠遠小於他人僞托的可能性，但是在不能提出更多的證僞材料之前，這五首詩不妨暫且歸諸玄奘名下。
用“大唐叁藏”或“唐叁藏”代指玄奘的習慣，在唐代以後被繼承下來。宋／延一《廣清涼傳》、宋／延壽《宗鏡錄》等書中均有此種例子。限於篇幅，茲不具述。而且在宋代，“玄奘西天取經”故事逐漸成型，叁卷本的《大唐叁藏取經詩話》(又稱《大唐叁藏法師取經記》)問世，使“大唐叁藏”更成爲玄奘的專稱。(105)明代吳承恩曾取材《大唐叁藏取經詩話》撰寫的長篇白話小說《西遊記》問世後，所謂率領弟子孫悟空、豬八戒及沙悟淨，前往天竺取經的小說人物“唐僧”、“唐叁藏”，在普通民衆之中取代了作爲曆史人物的“大唐叁藏法師玄奘”，甚至連“唐僧”的本名玄奘，也漸漸不大爲一般群衆所知了。
縱觀中國曆史，這種從廟堂至江湖，普遍推崇一位佛教大師的特殊情況可以說是絕無僅有的。出現這一情況並非偶然，唐太宗晚年對佛教的態度雖有轉變，但並不是佞佛。他對玄奘的褒揚，看重的不是作爲佛教大師的玄奘所具有的堅定不移地宗教情感、百折不撓的求真態度、鞠躬盡瘁的獻身精神，而是玄奘那足以“欣動人君”的學問、事功、令譽、風儀。整個大唐，都爲玄奘的人格魅力所傾倒。佛教文化也通過玄奘及其周圍的菁英人物作爲中介，得到了世俗文化前所未有的熱情回應。“大唐叁藏”這個特稱，可以說是唐代佛教與政治社會關系的一個見證。明清以降，佛教界缺少的不僅僅是有修有證的大德，同樣缺少能代表佛教文化與世俗文化溝通、對話的“義學沙門”。佛教的衰頹，最顯著的標志就是義學的凋敝。從“大唐叁藏”成爲玄奘特稱這一特殊文化現象來看，在二十一世紀的今天，反思那種脫離當前社會背景、脫離社會實際情況，不分對象地片面反對學習經論、反對義理研究，以“泛修行論”取代佛教多聞的優良傳統的現象，已成爲當務之急！
2000年12月5日改定於蘇州
西園戒幢佛學研究所無盡燈樓
附錄：
在查檢資料的時候，我們僅發現用“大唐叁藏”(不加名諱)代指義淨的一個例子。盡管這一證據不足以否定前面的結論，但作爲一個特例，值得提出來共大家研究。
唐／湛然《法華玄義釋簽》卷第二十：
後有大唐叁藏，證聖元年來至，與于阗實叉難陀此雲喜覺，於愛敬寺譯，八十卷成。(106) 今案：這裏所說，是義淨同實叉難陀共同翻譯《華嚴經》的事情。智昇《開元釋教錄》卷九“沙門實叉難陀”條記載：
“以天後證聖元年乙未，於東都大內大遍空寺譯《華嚴經》。天後親臨法座，煥發序文。自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志、沙門義淨同宣梵本。後付沙門複禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖曆二年己亥功畢。”(107)
同書“沙門釋義淨”條亦雲：
“初，共于阗叁藏實叉難陀翻《華嚴經》，久視已後方自翻譯。”(108)
注釋:
01、、見黃永武主編《敦煌寶藏》3冊第269頁下。臺灣新文豐出版公司1984年6月印行。
02、《敦煌寶藏》3冊第270頁上。
03、《大唐叁藏題西天捨眼塔》：“帝釋傾心崇二塔，爲憐捨眼滿千生。不因行苦過人表，豈得光流法界明。”
04、《題尼蓮河七言》：“尼蓮河水正東流，曾浴金人體得柔。自此更誰登彼岸，西看佛樹幾千秋。”
05、《題半偈捨身山》：“忽聞八字超詩境，不借(惜)丹軀捨此山。偈句篇留方石上，樂音時奏半空間。”
06、《題童子寺五言》：“西登童子寺，東望晉陽城。金川千點渌，汾水一條清。”
07、《題中嶽山七言》：“孤峰絕頂萬馀嶒，策仗攀蘿漸漸登。行到月邊天上寺，白雲相伴兩叁僧。”
08、《全唐詩續拾》卷叁“玄奘”，見《全唐詩》(簡體字增訂重印本)第十四冊10931頁。中華書局1999年1月印行。
09、據徐俊篡輯《敦煌詩集殘卷輯考》卷下“英藏俄藏部分”之“斯叁七叁、諸山聖迹題詠詩叢鈔詩一○首”注一轉引，第493頁。中華書局2000年6月印行。
10、見《敦煌詩集殘卷輯考》卷下“英藏俄藏部分”、之“斯叁七叁、諸山聖迹題詠詩叢鈔詩一○首”，第489頁。
11、見西晉／竺法護譯《文殊支利普超叁昧經》卷中“叁藏品第七”，《大正藏》15／627／417下。
12、見唐／波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》卷第四“述求品第十二之一”，《大正藏》31／1604／609下。
13、見《大正藏》39／1792／506上。
14、如唐／…
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