..续本文上一页舍利子造《集异门足论》，一万二千颂，略本八千颂舍利此云百舌鸟，子是唐言也。大目健连造《法蕴足论》，六千颂目健连此云采菽氏，大是唐言。故《法蕴足论》云大采菽氏。大迦多衍那造《施设足论》，一万八千颂迦多此云剪剃，衍此云种，那是男声，婆罗门中第一姓也。已上三论，佛在世时造。佛涅槃后一百年中，提婆设摩造《识身足论》，七千颂此云贤寂。至三百年初，伐苏密多罗造《品类足论》，六千颂即是旧《众事分阿毗昙》也。又造《界身足论》，广本六千颂，略本七百颂伐苏密多罗，此云世友也。至三百年末，迦多衍尼子造《发智论》，二万五千颂。后代诵者广略不同，一本一万八千颂，一本一万六千颂。此本即是唐三藏所翻。前之六论义门稍小，《发智》一论法门最广，故后代论师，说六为足，发智为身。此上七论是诸论根本也。唐三藏唯《施设足论》未翻，馀之六论皆翻讫。(96)
今案：玄奘所译六论收录在《大正藏》26册“毗昙部一”。智昇《开元释教录》卷八：
“《阿毗达磨发智论》二十卷见《内典录》，迦多衍尼子造。第二出，与旧《八揵度论》同本。显庆二年正月二十六日，於西京大内顺贤阁译，至五年五月七日，於玉华寺毕。沙门玄则等笔受。
《阿毗达磨法蕴足论》十二卷见《内典录》，大采菽氏造。显庆四年七月二十七日，於大慈恩寺翻经院译，至九月十四日毕。沙门大乘光等笔受。
《阿毗达磨集异门足论》二十卷见《内典录》，舍利子说。显庆五年十一月二十六日，於玉华寺明月殿译，至龙朔三年十二月二十九日毕。沙门弘彦、译诠等笔受。
《阿毗达磨识身足论》十六卷见《内典录》，提婆设摩造。贞观二十三年正月十五日，於北阙弘法院译，至八月八日於慈恩寺毕。沙门大乘光等笔受。
《阿毗达磨品类足论》十八卷见《内典录》，筏苏蜜多罗造。第二出，与《众事分阿阿昙》同本。显庆五年九月一日，於玉华寺云光殿译，至十月二十三日毕。大乘光等笔受。
《阿毗达磨界身足论》三卷见《翻经图》，筏苏蜜多罗造。龙朔三年六月四日，於玉华寺八桂亭译毕。沙门大乘基笔受”(97)
2、湛然《止观辅行传弘决》卷第三之一：
真谛三藏云：阿陀那七识，此云执我识。此即惑性，体是缘因。阿赖耶八识，此名藏识，以能盛持智种不失，体是无没无明。无明之性，性是了因。庵摩罗九识，名清净识，即是正因。唐三藏不许此释，云：第九乃是第八异名。故新译《摄论》不存第九，《地论》文中亦无第九。(98)
今案：圆测《仁王经疏》卷中本“教化品第三”：“言众生识者，总标诸识，自有两释。一真谛三藏，总立九识。一阿摩罗识，真如本觉为性，在缠名如来藏，出缠名法身。阿摩罗识，此云无垢识，如《九识章》。馀之八识，大同诸师。二慈恩三藏，但立八识，无第九识。而言阿摩罗者，第八识中净分第八。”(99)
3、澄观《大方广佛华严经疏》卷第二：
第二，叙西域者，即今性相二宗，元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德，一名戒贤，二名智光。戒贤远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立三种教，以法相大乘而为了义，即唐三藏之所宗师。(100)
今案：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第十：“(玄奘)以贞观三年秋八月立誓装束，拂衣而去。到中天竺那烂陀寺，逢大法师名尸罗跋陀，此曰戒贤。其人体二居宗，神鉴奥远。博闲三藏，善四《韦陀》。於《十七地论》最为精熟，以此论该冠众经，亦偏常宣讲。元是弥勒菩萨所造，即《摄大乘》之根系，是法师发轫之所祈者。十六大国靡不归宗，禀义学徒恒有万许。法师既往修造，一面尽欢，以为相遇之晚。於是伏膺听受，兼咨决所疑，一遍便覆，无所遗忘。譬蒙汜之纳群流，若孟诸(今案：一作潴)之吞云梦。彼师嗟怪，叹未曾有，云：若斯人者闻名尚难，岂谓此时共谈玄耳！法师从是声振葱西，名流八国。”(101)
4、澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷第六十五：
言《二十唯识》者，亦名《唯识二十论》，有二十偈故。世亲菩萨造，唐三藏释(今案：“释”疑当作“译”)。最初即云：安立大乘三界唯心。以契经说，三界唯心，心意识了别，名之差别。此中说心，意兼心所。唯遮外境，不遣相应。内识生时，似外境现。如眼有翳，见发蝇等，於中都无少分实义。(102)
今案：智昇《开元释教录》卷八：“《唯识二十论》一卷见《翻经图》，世亲菩萨造。第三出，与元魏智希、陈真谛出者同本。龙朔元年六月一日，於玉华寺庆福殿译。沙门大乘基笔受。”(103)
又，玄奘译《唯识二十论》：“安立大乘，三界唯识。以契经说，三界唯心。心意识了，名之差别。此中说心，意兼心所。唯遮外境，不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩瞖，见发蝇等，此中都无少分实义。”104
六、一点思索
综上所述，我们可以肯定，在唐代，“大唐三藏”或者“唐三藏”乃是对玄奘的特称。不管真伪如何，在S。373号卷子所录“大唐三藏题西天捨眼塔”诗的作者，在当时抄写者的心目中，就是玄奘。尽管五首诗是玄奘所作的可能性远远小於他人伪托的可能性，但是在不能提出更多的证伪材料之前，这五首诗不妨暂且归诸玄奘名下。
用“大唐三藏”或“唐三藏”代指玄奘的习惯，在唐代以后被继承下来。宋／延一《广清凉传》、宋／延寿《宗镜录》等书中均有此种例子。限於篇幅，兹不具述。而且在宋代，“玄奘西天取经”故事逐渐成型，三卷本的《大唐三藏取经诗话》(又称《大唐三藏法师取经记》)问世，使“大唐三藏”更成为玄奘的专称。(105)明代吴承恩曾取材《大唐三藏取经诗话》撰写的长篇白话小说《西游记》问世后，所谓率领弟子孙悟空、猪八戒及沙悟净，前往天竺取经的小说人物“唐僧”、“唐三藏”，在普通民众之中取代了作为历史人物的“大唐三藏法师玄奘”，甚至连“唐僧”的本名玄奘，也渐渐不大为一般群众所知了。
纵观中国历史，这种从庙堂至江湖，普遍推崇一位佛教大师的特殊情况可以说是绝无仅有的。出现这一情况并非偶然，唐太宗晚年对佛教的态度虽有转变，但并不是佞佛。他对玄奘的褒扬，看重的不是作为佛教大师的玄奘所具有的坚定不移地宗教情感、百折不挠的求真态度、鞠躬尽瘁的献身精神，而是玄奘那足以“欣动人君”的学问、事功、令誉、风仪。整个大唐，都为玄奘的人格魅力所倾倒。佛教文化也通过玄奘及其周围的菁英人物作为中介，得到了世俗文化前所未有的热情回应。“大唐三藏”这个特称，可以说是唐代佛教与政治社会关系的一个见证。明清以降，佛教界缺少的不仅仅是有修有证的大德，同样缺少能代表佛教文化与世俗文化沟通、对话的“义学沙门”。佛教的衰颓，最显著的标志就是义学的凋敝。从“大唐三藏”成为玄奘特称这一特殊文化现象来看，在二十一世纪的今天，反思那种脱离当前社会背景、脱离社会实际情况，不分对象地片面反对学习经论、反对义理研究，以“泛修行论”取代佛教多闻的优良传统的现象，已成为当务之急！
2000年12月5日改定於苏州
西园戒幢佛学研究所无尽灯楼
附录：
在查检资料的时候，我们仅发现用“大唐三藏”(不加名讳)代指义净的一个例子。尽管这一证据不足以否定前面的结论，但作为一个特例，值得提出来共大家研究。
唐／湛然《法华玄义释签》卷第二十：
后有大唐三藏，证圣元年来至，与于阗实叉难陀此云喜觉，於爱敬寺译，八十卷成。(106) 今案：这里所说，是义净同实叉难陀共同翻译《华严经》的事情。智昇《开元释教录》卷九“沙门实叉难陀”条记载：
“以天后证圣元年乙未，於东都大内大遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文。自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志、沙门义净同宣梵本。后付沙门复礼、法藏等，於佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。”(107)
同书“沙门释义净”条亦云：
“初，共于阗三藏实叉难陀翻《华严经》，久视已后方自翻译。”(108)
注释:
01、、见黄永武主编《敦煌宝藏》3册第269页下。台湾新文丰出版公司1984年6月印行。
02、《敦煌宝藏》3册第270页上。
03、《大唐三藏题西天捨眼塔》：“帝释倾心崇二塔，为怜捨眼满千生。不因行苦过人表，岂得光流法界明。”
04、《题尼莲河七言》：“尼莲河水正东流，曾浴金人体得柔。自此更谁登彼岸，西看佛树几千秋。”
05、《题半偈捨身山》：“忽闻八字超诗境，不借(惜)丹躯捨此山。偈句篇留方石上，乐音时奏半空间。”
06、《题童子寺五言》：“西登童子寺，东望晋阳城。金川千点渌，汾水一条清。”
07、《题中岳山七言》：“孤峰绝顶万馀嶒，策仗攀萝渐渐登。行到月边天上寺，白云相伴两三僧。”
08、《全唐诗续拾》卷三“玄奘”，见《全唐诗》(简体字增订重印本)第十四册10931页。中华书局1999年1月印行。
09、据徐俊篡辑《敦煌诗集残卷辑考》卷下“英藏俄藏部分”之“斯三七三、诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”注一转引，第493页。中华书局2000年6月印行。
10、见《敦煌诗集残卷辑考》卷下“英藏俄藏部分”、之“斯三七三、诸山圣迹题咏诗丛钞诗一○首”，第489页。
11、见西晋／竺法护译《文殊支利普超三昧经》卷中“三藏品第七”，《大正藏》15／627／417下。
12、见唐／波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》卷第四“述求品第十二之一”，《大正藏》31／1604／609下。
13、见《大正藏》39／1792／506上。
14、如唐／…
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