“煩惱即菩提”辨析
——以《六祖壇經》爲中心(上)
王雷泉
(複旦大學宗教學系)
各位法師、各位營員：
1993年在河北趙縣柏林寺舉行第一屆生活禅夏令營，到現在已經十七年了。關于夏令營的曆史定位，我認爲是佛教界在中國大地上第一次自主地面向社會舉辦的法務活動，在佛教製度史上具有重大的意義。這次來四祖寺參加禅文化夏令營之前，我在《佛教觀察》博客(http://blog.sina.com.cn/buddhaeye09)挂上了十七年前寫的二篇文章。《趙州吃茶記》(《佛教文化》1993年第4期)，是我對生活禅夏令營活動的記述和感言。《加強教團建設，提高自身素質——複旦大學哲學系王雷泉先生訪談錄》(《法音》1993年第10期)，是參加生活禅夏令營之後，在北京接受《法音》記者的訪談。把這二篇文章挂在網上，主要是供《佛教觀察》記者了解夏令營的曆史地位，以及在當今中國社會發展中的作用。《佛教觀察》(Buddhaeye)，其含義就是力圖以佛的正法眼觀察世界，觀照人生，觀注佛教的發展。我在十七年前的文章中寫道：面對夏令營這個新生事物，我們不僅僅是冷靜的觀察者，還是積極的參與者。爲了中國社會的進步，爲了佛教事業的發展，我們大家一起來共同參與這個盛舉，一起來分享成功的喜悅。
今天這個講題，2009年2月8日在廣東南華寺曾爲曹溪佛學院師生演講過，當時的題目是《天臺與禅宗對“煩惱即菩提”的闡釋》，在兩個小時中既談禅宗又談天臺，明顯感到時間不夠。所以我們今天就光講禅宗，總共講五個方面的問題：首先，爲什麼要講這個問題？今天上午淨慧大和尚講過非常重要的一句話，生活禅理念，與中國佛教協會提出的人間佛教思想是一脈相承的，主要的思想根源在《六祖壇經》。自從這些理念提出以後，有一股強大的力量要把它推向庸俗化。所以老和尚在開幕式上的致辭非常重要：不要把人間佛教和生活禅俗化、矮化了。第二，到底什麼是人間化、生活化？《壇經》中的革命性轉向，即轉向人性，轉向人事。第叁，這個轉向的理論基礎，就是在人與佛、世間與出世間、煩惱與菩提之間，有一個理論上的銜接關系。《壇經》提出一個非常重要的理論問題：“凡夫即佛”、“煩惱即菩提”。第四，從方法論上討論怎樣來看待這個“即”？最後是結論：轉是佛教解脫論的實踐特色。在體上、在理上，是“即”，煩惱與菩提相即不二；但在事上、在用上，要在實踐中轉煩惱而成菩提。
一、問題的提出
面對“煩惱即菩提”這一問題，社會上有兩種錯誤的看法。一種是混淆是非，把世法和出世法整個地混成一團，把佛教圓融無礙的法門變成毫無是非可言，把神聖的佛法庸俗化、矮化，曲解了煩惱即菩提的含義。另外一種與之相反的錯誤見解，就是把佛法與世法割裂開來。8月上旬，《佛教觀察》博客中，有位匿名的網友發了若幹條評論。正好與這個問題相關，在此摘錄這位網友的若幹觀點：
“我們的文化，最大的特色，可能就在于把一切壞事都能說成好事。它教會我們去用心欣賞這個世界，欣賞美的，同時也欣賞惡的，然後就消解了矛盾，自得其樂，便認爲心安了。鄙以爲這裏面有個天大的誤會。”
“無明與法性，不二而二，二而不二，二謂分別，不二謂相即，不能不分別，也不能不相即，始能令事理明，解行有托。在因位衆生尚未能發圓解的情況下，便此也圓融，彼也圓融，便謂魔即佛、佛即魔，豈非禅宗末流之遺毒，豈非忘卻不二而二之義趣。所以鄙以爲：一、天下學佛者，在菩提心前提下，一切善行皆同衆生一起回向菩提，則事爲即理之事，理爲即事之理；二、不要將果地之境妄自等同于己之心境，以一句圓融之語，頓陷己于五裏雲霧，對善惡無有甄分，無所堅持，任爾風吹雨打萍；叁、求自覺乃學佛之根本，無明來了，尚不知是無明，怎可說有所自覺，因此須時時自省，己心有染，頓然有覺，天下有染，頓然有覺，發之于聲，振之于行，人皆如此，不義之事豈能長存；四、學佛學得是非不明、善惡莫辨，豈是佛陀本懷。”
這位網友所論頗有見地，我也在博客上作了簡單的回應：“《維摩經》心淨國土淨的思想，即從菩薩行者心的淨化，帶動身邊有緣共命之衆生的淨化，形成社會的物質力量，從而改變這個世界。以《士兵突擊》一段著名臺詞爲例：不放棄——不放棄當時發願之初心；不抛棄——不抛棄五濁惡世衆生而獨離苦海。”
這個世界充滿汙穢，衆生憂悲苦惱，我們應該怎麼辦呢？有人說不想呆了，趕快獲得簽證，離開這個五濁惡世，發願去他方淨土。學佛固然以出離心爲基礎，但出離心與菩薩入世救度的菩提心是不能分離的，否則的話，很容易走向逃離現實人生。
佛教最基本的教義基礎，就是佛佛相同的七佛通誡偈：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。”生命的痛苦或快樂，世間的汙穢或清淨，都取決于生命主體道德價值上的善或者惡。我們生命是善的、是清淨的，這個世界就是清淨的，生命就是快樂的。如果心靈是汙穢的、是邪惡的，那麼我們的生命和整個社會就是痛苦的，世界就是汙穢不堪的。四句話中，最重要最根本的是第叁句“自淨其意”。主體精神在道德上的淨化，就成爲佛教個人修行和社會變革的實踐樞紐。我曾經多次引用馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的名言：“哲學家們只用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”佛教是可操作的，因爲它是實踐的、能動的，佛教不僅僅是說明這個世界，還要變革這個世界。
七佛通誡偈“自淨其意”這句話，到了大乘佛教階段，理論的基礎和實踐的範圍得到很大的拓展。大乘經典把善和惡這兩個極端，把世間法和出世間法，統統整合在法界的終極層面上。什麼叫法界呢？就是佛菩薩所觀照、所要面對的世界。在法界的終極層面上，提出了“即煩惱而成菩提”、“貪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命題。對這些命題，經常有人誤解、亂講，特別對《維摩經》中的主角維摩居士這個形象，誤解甚多。
了解《維摩經》的基礎，要先讀〈方便品〉。歐陽漸居士應國民黨元老戴季陶要求，編了本不到十萬字的佛經選讀《經論斷章讀》，一共選了九部佛經十五個片段，第一篇就是《維摩經》的〈方便品〉。歐陽漸選〈方便品〉的理由是：“舍生死身而取法身，猶儒者義利之辨，入德之門。”維摩居士面對國王大臣、長者居士和廣大佛教徒，現身有疾，說出離法。用自己生病這一事實，明確表示世間是苦，我們的肉體根本靠不住。在這個出離法的基礎上，他以大乘菩薩的精神，爲了救度各類衆生，以方便權智“遊諸四衢”、“入治政法”，走上十字街頭，乃至參政議政，廣泛參與了社會的經濟、政治生活。上至國王大臣、下至販夫走卒，統統都是維摩居士的度化對象。沒有金剛鑽，不攬瓷器活。要做到維摩居士這樣，本身就要有很高的修爲，《維摩經》講到，維摩诘是有來曆的，不是泛泛之輩。
《維摩經》所展示的積極入世的生活態度，在思想根源上，就源于“諸佛解脫當于衆生心行中求”。請注意：“諸佛解脫”是果，“衆生心行中求”是因。我們學佛，重在從因地入手，有如是因才有如是果。菩薩的因還沒有修，就奢談佛的果地境界，這是非常荒唐的。于衆生心行中求成佛之因，才談得上以“相即不二”的中道方法，去統一凡與聖、世間與涅槃的關系。煩惱即菩提的“即”，要在這樣一個法界的終極層面上，從佛果與菩薩因行的因果關系中去了解，還要掌握二道相因的中道方法，然後才能得到正確的理解。
可惜，從古到今對于上述命題的誤解甚多，乃至産生出“酒肉穿腸過，佛祖心中留”等另類言行。有些學者爲了強調世間俗事不離佛法，過多強調了對世俗社會的適應。這樣談論佛教現代化和世俗化，經常會陷于一個兩難困境，用東晉僧肇法師的話就是“談真則逆俗，順俗則違真。”真，就是真谛、佛法的根本原理，如果太強調佛教的根源性和神聖性，往往會脫離社會、脫離群衆，曲高和寡，得不到群衆的支持。但對這個社會過度適應，太隨順衆生，就背離了佛教的根本精神，就異化爲不是佛教。
現在有些地方的佛教犯了適應過度症，乃至産生了慧遠大師當年所感慨的後果：“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”(《沙門不敬王門論》序言)。所以，這兩種片面性都是值得我們注意的。過分拘泥佛教的原則性，很難爲大衆所接受；若過于隨順衆生的根性，則導致佛教的異化，矮化、俗化了佛法。在這個物質主義盛行、貪欲被無限放大，從而衆生煩惱盛行的時代，我們到底應該如何去看待衆生的心行？究竟應該如何去理解“煩惱即菩提”的命題，以及“相即不二”的方法論特征呢？
釋迦牟尼臨終前爲什麼要把佛法托付給國王大臣、長者居士？國王大臣，有權者之謂也；長者居士，有錢者之謂也。佛陀以他曆史的穿透力，深知政商這兩股力量可以成爲佛教的護持，但如果不善加調教，會經常給佛教搗亂，從而對佛教帶來毀滅性的破壞。中國曆史上有“叁武一宗”之難，這是政治力量對佛教的打擊。而經濟力量對佛教的利用控製，也會導致佛教的異化。政治力量對佛教的護持和利用過度，亦蘊含著日後的危機。唐代無論是宗門還是教下，都曾得到朝廷高度重視，尊榮盛極一時，武則天亦曾想請六祖出山進京講經。但很快佛教就樂極生悲，到唐武宗滅佛時，依靠龐大的寺院經濟，建立在豪華設施之上的教下各派一蹶不振，唯有走入山林的禅宗，能夠抗得住政治力量的打壓。禅宗及其叢林製度成爲中國佛教的主流，是錯綜複雜的社會思想文化各方面因素的合力所致。其中最直接的因素，就是佛教爲應對唐武宗和五代周世宗滅佛事件所采取的自我保存措施。值得一提的是，以四祖寺道信禅師所倡導的農禅並重的…
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