“烦恼即菩提”辨析
——以《六祖坛经》为中心(上)
王雷泉
(复旦大学宗教学系)
各位法师、各位营员：
1993年在河北赵县柏林寺举行第一届生活禅夏令营，到现在已经十七年了。关于夏令营的历史定位，我认为是佛教界在中国大地上第一次自主地面向社会举办的法务活动，在佛教制度史上具有重大的意义。这次来四祖寺参加禅文化夏令营之前，我在《佛教观察》博客(http://blog.sina.com.cn/buddhaeye09)挂上了十七年前写的二篇文章。《赵州吃茶记》(《佛教文化》1993年第4期)，是我对生活禅夏令营活动的记述和感言。《加强教团建设，提高自身素质——复旦大学哲学系王雷泉先生访谈录》(《法音》1993年第10期)，是参加生活禅夏令营之后，在北京接受《法音》记者的访谈。把这二篇文章挂在网上，主要是供《佛教观察》记者了解夏令营的历史地位，以及在当今中国社会发展中的作用。《佛教观察》(Buddhaeye)，其含义就是力图以佛的正法眼观察世界，观照人生，观注佛教的发展。我在十七年前的文章中写道：面对夏令营这个新生事物，我们不仅仅是冷静的观察者，还是积极的参与者。为了中国社会的进步，为了佛教事业的发展，我们大家一起来共同参与这个盛举，一起来分享成功的喜悦。
今天这个讲题，2009年2月8日在广东南华寺曾为曹溪佛学院师生演讲过，当时的题目是《天台与禅宗对“烦恼即菩提”的阐释》，在两个小时中既谈禅宗又谈天台，明显感到时间不够。所以我们今天就光讲禅宗，总共讲五个方面的问题：首先，为什么要讲这个问题？今天上午净慧大和尚讲过非常重要的一句话，生活禅理念，与中国佛教协会提出的人间佛教思想是一脉相承的，主要的思想根源在《六祖坛经》。自从这些理念提出以后，有一股强大的力量要把它推向庸俗化。所以老和尚在开幕式上的致辞非常重要：不要把人间佛教和生活禅俗化、矮化了。第二，到底什么是人间化、生活化？《坛经》中的革命性转向，即转向人性，转向人事。第三，这个转向的理论基础，就是在人与佛、世间与出世间、烦恼与菩提之间，有一个理论上的衔接关系。《坛经》提出一个非常重要的理论问题：“凡夫即佛”、“烦恼即菩提”。第四，从方法论上讨论怎样来看待这个“即”？最后是结论：转是佛教解脱论的实践特色。在体上、在理上，是“即”，烦恼与菩提相即不二；但在事上、在用上，要在实践中转烦恼而成菩提。
一、问题的提出
面对“烦恼即菩提”这一问题，社会上有两种错误的看法。一种是混淆是非，把世法和出世法整个地混成一团，把佛教圆融无碍的法门变成毫无是非可言，把神圣的佛法庸俗化、矮化，曲解了烦恼即菩提的含义。另外一种与之相反的错误见解，就是把佛法与世法割裂开来。8月上旬，《佛教观察》博客中，有位匿名的网友发了若干条评论。正好与这个问题相关，在此摘录这位网友的若干观点：
“我们的文化，最大的特色，可能就在于把一切坏事都能说成好事。它教会我们去用心欣赏这个世界，欣赏美的，同时也欣赏恶的，然后就消解了矛盾，自得其乐，便认为心安了。鄙以为这里面有个天大的误会。”
“无明与法性，不二而二，二而不二，二谓分别，不二谓相即，不能不分别，也不能不相即，始能令事理明，解行有托。在因位众生尚未能发圆解的情况下，便此也圆融，彼也圆融，便谓魔即佛、佛即魔，岂非禅宗末流之遗毒，岂非忘却不二而二之义趣。所以鄙以为：一、天下学佛者，在菩提心前提下，一切善行皆同众生一起回向菩提，则事为即理之事，理为即事之理；二、不要将果地之境妄自等同于己之心境，以一句圆融之语，顿陷己于五里云雾，对善恶无有甄分，无所坚持，任尔风吹雨打萍；三、求自觉乃学佛之根本，无明来了，尚不知是无明，怎可说有所自觉，因此须时时自省，己心有染，顿然有觉，天下有染，顿然有觉，发之于声，振之于行，人皆如此，不义之事岂能长存；四、学佛学得是非不明、善恶莫辨，岂是佛陀本怀。”
这位网友所论颇有见地，我也在博客上作了简单的回应：“《维摩经》心净国土净的思想，即从菩萨行者心的净化，带动身边有缘共命之众生的净化，形成社会的物质力量，从而改变这个世界。以《士兵突击》一段著名台词为例：不放弃——不放弃当时发愿之初心；不抛弃——不抛弃五浊恶世众生而独离苦海。”
这个世界充满污秽，众生忧悲苦恼，我们应该怎么办呢？有人说不想呆了，赶快获得签证，离开这个五浊恶世，发愿去他方净土。学佛固然以出离心为基础，但出离心与菩萨入世救度的菩提心是不能分离的，否则的话，很容易走向逃离现实人生。
佛教最基本的教义基础，就是佛佛相同的七佛通诫偈：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”生命的痛苦或快乐，世间的污秽或清净，都取决于生命主体道德价值上的善或者恶。我们生命是善的、是清净的，这个世界就是清净的，生命就是快乐的。如果心灵是污秽的、是邪恶的，那么我们的生命和整个社会就是痛苦的，世界就是污秽不堪的。四句话中，最重要最根本的是第三句“自净其意”。主体精神在道德上的净化，就成为佛教个人修行和社会变革的实践枢纽。我曾经多次引用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的名言：“哲学家们只用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”佛教是可操作的，因为它是实践的、能动的，佛教不仅仅是说明这个世界，还要变革这个世界。
七佛通诫偈“自净其意”这句话，到了大乘佛教阶段，理论的基础和实践的范围得到很大的拓展。大乘经典把善和恶这两个极端，把世间法和出世间法，统统整合在法界的终极层面上。什么叫法界呢？就是佛菩萨所观照、所要面对的世界。在法界的终极层面上，提出了“即烦恼而成菩提”、“贪欲即佛道”、“生死即涅槃”等命题。对这些命题，经常有人误解、乱讲，特别对《维摩经》中的主角维摩居士这个形象，误解甚多。
了解《维摩经》的基础，要先读〈方便品〉。欧阳渐居士应国民党元老戴季陶要求，编了本不到十万字的佛经选读《经论断章读》，一共选了九部佛经十五个片段，第一篇就是《维摩经》的〈方便品〉。欧阳渐选〈方便品〉的理由是：“舍生死身而取法身，犹儒者义利之辨，入德之门。”维摩居士面对国王大臣、长者居士和广大佛教徒，现身有疾，说出离法。用自己生病这一事实，明确表示世间是苦，我们的肉体根本靠不住。在这个出离法的基础上，他以大乘菩萨的精神，为了救度各类众生，以方便权智“游诸四衢”、“入治政法”，走上十字街头，乃至参政议政，广泛参与了社会的经济、政治生活。上至国王大臣、下至贩夫走卒，统统都是维摩居士的度化对象。没有金刚钻，不揽瓷器活。要做到维摩居士这样，本身就要有很高的修为，《维摩经》讲到，维摩诘是有来历的，不是泛泛之辈。
《维摩经》所展示的积极入世的生活态度，在思想根源上，就源于“诸佛解脱当于众生心行中求”。请注意：“诸佛解脱”是果，“众生心行中求”是因。我们学佛，重在从因地入手，有如是因才有如是果。菩萨的因还没有修，就奢谈佛的果地境界，这是非常荒唐的。于众生心行中求成佛之因，才谈得上以“相即不二”的中道方法，去统一凡与圣、世间与涅槃的关系。烦恼即菩提的“即”，要在这样一个法界的终极层面上，从佛果与菩萨因行的因果关系中去了解，还要掌握二道相因的中道方法，然后才能得到正确的理解。
可惜，从古到今对于上述命题的误解甚多，乃至产生出“酒肉穿肠过，佛祖心中留”等另类言行。有些学者为了强调世间俗事不离佛法，过多强调了对世俗社会的适应。这样谈论佛教现代化和世俗化，经常会陷于一个两难困境，用东晋僧肇法师的话就是“谈真则逆俗，顺俗则违真。”真，就是真谛、佛法的根本原理，如果太强调佛教的根源性和神圣性，往往会脱离社会、脱离群众，曲高和寡，得不到群众的支持。但对这个社会过度适应，太随顺众生，就背离了佛教的根本精神，就异化为不是佛教。
现在有些地方的佛教犯了适应过度症，乃至产生了慧远大师当年所感慨的后果：“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”(《沙门不敬王门论》序言)。所以，这两种片面性都是值得我们注意的。过分拘泥佛教的原则性，很难为大众所接受；若过于随顺众生的根性，则导致佛教的异化，矮化、俗化了佛法。在这个物质主义盛行、贪欲被无限放大，从而众生烦恼盛行的时代，我们到底应该如何去看待众生的心行？究竟应该如何去理解“烦恼即菩提”的命题，以及“相即不二”的方法论特征呢？
释迦牟尼临终前为什么要把佛法托付给国王大臣、长者居士？国王大臣，有权者之谓也；长者居士，有钱者之谓也。佛陀以他历史的穿透力，深知政商这两股力量可以成为佛教的护持，但如果不善加调教，会经常给佛教捣乱，从而对佛教带来毁灭性的破坏。中国历史上有“三武一宗”之难，这是政治力量对佛教的打击。而经济力量对佛教的利用控制，也会导致佛教的异化。政治力量对佛教的护持和利用过度，亦蕴含着日后的危机。唐代无论是宗门还是教下，都曾得到朝廷高度重视，尊荣盛极一时，武则天亦曾想请六祖出山进京讲经。但很快佛教就乐极生悲，到唐武宗灭佛时，依靠庞大的寺院经济，建立在豪华设施之上的教下各派一蹶不振，唯有走入山林的禅宗，能够抗得住政治力量的打压。禅宗及其丛林制度成为中国佛教的主流，是错综复杂的社会思想文化各方面因素的合力所致。其中最直接的因素，就是佛教为应对唐武宗和五代周世宗灭佛事件所采取的自我保存措施。值得一提的是，以四祖寺道信禅师所倡导的农禅并重的…
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