..續本文上一頁雖然與心不一不異，但畢竟有無爲與有爲之別。識與智慧皆非心性之用，而是心的用。識(即分別)是染心的用，智慧(即無分別)是淨心的用。因此，圓滿妙明之智作爲清淨有爲法，既不是心性之用，亦不能被染心本具。換言之，衆生本具的心是染心，而非淨心，淨心是在發心修行之後才漸漸生起的。對染心談圓滿妙明之智慧，只能從“可能的”、“當然的”方面談，在果上轉染成淨後才能實現。而按本覺的心性說，心性與心本來是一。心性既是空理，亦是心體。這樣，心就具有兩方面的含義，心相是染，而心體是淨。清淨的心體(即心性)本來具足如來智慧功德，而且這種具足是“現實的”、“已然的”；換言之，圓滿智慧雖只是在果位方顯現，但在因位已經現實地具足了。按照本寂論者的思路來分析，本覺論者的心和心性就出現了不可克服的內在矛盾。心性是空理，那就是無爲法，如果同時作爲心體具足圓滿妙明的如來智慧，則又成了有爲法，因爲智慧是清淨有爲法。心性既是無爲又是有爲，就陷入了矛盾之中，這樣的一個概念，不能“任持自性”和“軌生物解”，就不是一個“法”。再考察“心”。心相和心體由于相即，必然是一致的。由于心相是染是有爲，心體(心性)是淨是無爲，體用不能一致，這出現了矛盾。再加上心體現實地具足妙明智慧，智慧是一種有爲性的顯現，也就是一種清淨性的心相。這樣，心實際上又具有了一淨相。心同時具有染相和淨相，顯然是矛盾的。上述的兩個矛盾使這個有體有用(相)的“心”也不能成立。
呂先生認爲，造成本覺觀的錯誤的更深入原因是魏譯《楞伽經》的如來藏思想。在魏譯中，如來藏被錯譯成與真如爲一。如來藏具足如來智慧功德，這樣真如就具足光明智慧，造成真如與正智不分。《起信論》將錯就錯，予以進一步發揮。因爲真如心性(心體)法爾具足光明智慧，即有本覺，也就成立了真心。但實際上，“《楞伽》以阿賴耶解如來藏，如來藏爲善不善因，實即阿賴耶爲善不善因，故所雲如來藏、阿賴耶，一法而異義，一事而殊名，所謂異門說之也”(15)。他還進一步說明立阿賴耶識爲如來藏，是從境界、染位、性寂(空)的角度來講的(16)。這樣，如來藏指阿賴耶識，是衆生的平常之心，即雜染之心。雜染之心由是雜染性，不可能現實地具足如來智慧功德。說如來藏具足如來智慧功德，僅是就可能性而言，待轉依後才現實地具足，是一種“因中說果”的講法。而且，真如是無爲法，是本覺之所緣與實性，而本覺是清淨有爲法，是能緣，因此，作爲所緣的真如就不能是能緣性的本覺。結果，由于不論是真如(或心性)還是如來藏(阿賴耶識)，都不可能現實地具足如來智慧，他就否定了本覺觀。從本寂說轉向到本覺說，再發展到性俱、性起等理論，表明了中國佛學對印度佛學的根本性轉折，在他看來，這標志著偏離了大乘正法。
二．真如能否緣起之辨
通過心性本寂與本覺的辨別，呂先生認爲中國佛學不是印度大乘佛學的繼承和發展，而是走上了一條方向不同的迷誤之路。但本覺論的判定還不足以使支那內學院斷言中國佛學是似內實外的相似佛學。力圖將中國佛學判成相似佛學的重拳，是內學院對真如緣起說的討伐。下面就談對心真如緣起義的批評。
在中國佛學的綱領性經典《起信論》中，有真如緣起的標准說法：“真如淨法，實無于染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用”(17)。真如緣起，指的是真如無明互熏而有染淨法的生起。這裏有兩方面意思，即無明熏習心真如，生起染法，而有流轉；及心真如熏習無明，生起淨法，而有還滅。如上節所述，在印度佛學大小乘經典中，有明淨心性被染的說法，即本性清淨的心性受煩惱客塵的染覆而有染法流轉，除去客塵煩惱則光明心性淨法顯現。將這種說法與《起信論》的真如無明互熏相對照，就可發現二者差別很大。雖然無明熏習真如可以會通，如將無明熏習真如的熏習解釋爲染覆，則無明熏習真如就是本淨的心性被客塵煩惱所染的意思。但真如熏習無明的提法，在印度佛學中沒有出現過，是《起信論》的特創。真如無明互熏的建立，意在解決生滅門中曆時緣起的流轉與還滅問題，以真如爲流轉與還滅的內在根據和緣起之因。真如作爲一切諸法的根本所依及成佛的內在可能性(如來藏)，不生不滅，與生滅法不一不異，或無明熏真如，而染法生起；或真如熏無明，而淨法生起。在作了這樣的解讀後，支那內學院開始了批判。下面從總、別兩個方面來談。
先述別的方面。主要從叁個角度論說真如緣起的謬妄。首先是真如的問題。真如如果是妙明覺性，則是表诠。但他們認爲不是表诠，而是遮诠。歐陽竟無先生說“真如超絕言思，本不可名，強名之爲真如，而亦但是簡別。真簡有漏虛妄，又簡遍計所執；如簡無漏變異，又簡依他生滅。······是故真如之言並非表白有其別用”(18)。意爲，真如作爲二無我所顯，正智所緣，不可用思慮去把握，亦不可用語言表述，強名真如，而非真如之名所能诠指，故真如非表而是遮。立真如只欲通過真如之遮顯諸法之離言實性。王恩洋先生認爲真如非諸法的本質、功能，是諸法的空性、空相、空理，亦是從遮诠的角度遮去二我而顯示諸法離言之性、之理(19)。呂先生區分性覺與性寂，如前所述，其性寂義表明真如性寂亦是遮诠，非爲直诠法性。總之，真如自身因是遮诠性，而無表诠性的實體、功能或作用，不可能與無明互熏而緣起萬法。故歐陽先生感歎，“古今人多昧此解，直視真如二字爲表，益以真如受熏緣起萬法之說，遂至顛倒支離莫辨所以，籲可哀也！”(20)
次之是如來藏問題。《勝蔓經》以自性清淨心爲如來藏、爲萬法之所依，《寶性論》以真如爲如來藏，《楞伽經》以如來藏爲善不善法因(21)，《起信論》于此諸義進一步發揮，在真如與如來藏合一的基礎上，以如來藏(真如)爲依、爲因，建立了真如無明互熏的緣起說。這樣，如果說真如不可能受熏緣起萬法，那麼，如來藏亦不能受熏緣起。同時，歐陽竟無先生認爲，如來藏具足如來一切智慧功德，也就具足涅磐之德，如來藏與涅磐就是一體，因果是一。而“涅磐唯真無妄，不與生滅相應故，······如如不動”(22)。由涅磐如如不動，如來藏亦如如不動。不動者不可能生動者，即無爲法不可能爲因生出有爲法，而且因(如來藏)、果(涅磐)實爲一，亦不可說因生果，如同《中論》所說的因中有果，果就不需生了。涅磐(或如來藏)“其一分現前者，皆由先時菩薩願力發起而來，······是故真如緣起者，乃邪說也。”(23)
而且，在內學院看來，真如不可能與如來藏合爲一。如前所述，真如是無二我所顯者，是一種遮诠式的表述，並非直指一實法。而如來藏卻是成佛的因性，含藏一切如來智慧功德，具有明顯的表诠義。這樣，真如與如來藏一個遮一個表，不能是一。反之，如果爲一，就會真如與正智不分，即真如是正智的所緣與實性，正智是能緣，二者不容混淆。呂澂先生認爲，將如來藏與真如看成一個，導源于魏譯《楞伽經》，《起信論》采取其說，遂在中國佛學中形成定論。實際上，如來藏即指藏識。他說，《勝蔓經》談自性清淨如來藏而爲客塵煩惱所染，《楞伽經》特釋爲如來藏爲煩惱染，即阿賴耶識(藏識)與七識俱(24)。習氣積集而名阿賴耶識(藏識)，是雜染性的，是有爲法，是虛妄分別。就現實性說，它不是清淨的、覺悟的，不是如來的智慧功德。但就其轉依的可能性與當然性言，是一切淨法之因，可稱爲如來藏。如來藏作爲阿賴耶識，與無明相應的七識相互影響、互爲因緣。這樣，由于真如是無爲法，不可能爲染汙性的有爲法阿賴耶識(如來藏)，就不可能與如來藏爲一。真如也就不能與諸法互爲因緣。從而否定了真如緣起。
歐陽先生認爲，如來藏實際就是阿賴耶識中寄附的無漏種子。按照他的意思，如來藏作爲成佛的內在原因，只是可能性，是因性，而不是果性。只能在可能性、當然性上談如來藏具足如來智慧功德，而不是在現實性上談，因爲唯識的現實性是指種子所生現行，是果。那麼，依唯識學，能生起淨法的因是無漏種子，自然，無漏種就是如來藏。所以他說，第八識“依藏淨種曰如來藏，依藏染種曰阿賴耶”(25)。從而，清淨有爲性的如來藏就不能如《起信論》所說的那樣與真如爲一，真如作爲如來藏緣起萬法也就不能成立。
最後是熏習問題。以真如無明互熏爲核心的真如緣起說，遭到了內學院的猛烈抨擊。此中，歐陽先生的態度還較爲溫和，將此說判爲從小乘向大乘過渡時期的産物，僅僅說其立說粗略而已。呂先生則通過尋繹真如無明互熏說的源流來批評此說是僞說，是“誣經”之說。他說，所謂熏習，在《楞伽經》本是靜態的習氣之義，通本有種子，故不必需熏修，但譯者卻錯解爲動態的熏習。《起信論》則依據此錯解，于真如無熏義處立動態的熏習，建立了真如與無明的互熏(26)。他還指責元曉與賢首法師以不思議熏與不思議變來解釋真如熏習，亦完全是誣經。他說，“經謂現識以不思議習氣(本文作者注：“習氣”經中譯爲“熏習”)轉變爲因，此指賴耶識以轉識熏種爲其因，其義深隱非凡愚思議所及，故雲不思議，此猶《深密經》頌雲阿陀那識甚深細一頌之意也，西藏傳譯吉祥賢《楞伽經疏》釋此亦同，豈得以真如熏習相附會哉！”(27)意爲，不思議熏實指不思議的習氣，而不思議變，即指習氣的轉變，根本與真如無明互熏無涉。呂先生進一步認爲《楞伽經》的如來藏即指阿賴耶識，如來藏爲煩惱染，即阿賴耶識與七識俱。就習氣積集而曰阿賴耶識，就無明相應而說七識(28)。這樣，如來藏爲煩惱所染，以及如來藏與無明相互影響，可看成阿賴耶識與前…
《支那內學院對中國佛學心性論的批判》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…