..續本文上一頁七識互爲因緣而轉，絕非真如與無明互熏。
而王恩洋先生主要從唯識教理方面批評此說。他以唯識學的熏習義框解《起信論》的熏習義，認爲，《起信論》的真如作爲無爲法，非是所熏，亦非是能熏(29)。能熏、所熏各需滿足的四個條件，首先要排除的就是無爲法。無爲法是諸造作生滅法無我之所顯，是諸法的空性、空相、空理，是諸法的共相，無有造作，恒常不變。因此，在唯識學的思想系統中，無爲法真如不可能直接影響有爲法的生滅變化，亦不可能直接受到有爲法生滅變化的影響，不可能爲能熏、所熏。由此，真如不可能是諸法因，亦不可能是諸法果。另外，《起信論》的真如在生滅門中亦稱如來藏，具足一切如來智慧功德，故是本覺。此本覺在唯識學中可對應正智，而正智作爲有爲法，似應可有熏習。但王恩洋先生對此亦予以駁斥。如果正智是真如，則真如就不應是無爲法，亦不應遍一切法作爲共相(30)。因此，王先生將真如限定爲以遮诠所顯的無爲法，並以此否定了真如無明互熏的可能性。
現述總的方面。王恩洋先生對真如爲因生萬法進行了最爲系統的分析批判。他總結真如緣起有叁過：“背法性，亂緣生，違唯識”(31)。第一，背法性。他認爲，《起信論》所立真如其性恒常，周遍諸法，能生諸法，故是一實物，如同數論所立的自性。此表诠性、實物性的真如，非是于一切諸法平等的法性，與由遮诠所顯的諸法的空性、空相、空理相違背。第二，亂緣生。《起信論》所立的常、一、淨、周遍的真如，不能爲因或爲果。他根據《瑜伽師地論》的因果七義、及《攝大乘論》、《成唯識論》中的種子六義、能所熏四義，建立七種緣生義，其中特別強調能生所生性相平等。如果真如爲因生起諸法，因作爲無爲法，是常、一、淨、周遍，而果作爲有爲法，刹那生滅、有種種差別、是雜染性、局于時空，就是因果不平等，有一因、共因、不平等因等過。第叁，違唯識。如前所述，此真如作爲無爲法，能與無明互熏，完全違背了唯識學的能熏所熏的要求。由此叁過，他認爲真如緣起說貌似佛法，實質就是外道法，實同于數論的自性生萬法說(32)。
叁．對內學院的批判的評論
內學院對“本覺說”及“真如緣起說”的批判，實際上就是對中國佛學的心性論的批判。這些批判從他們的“純粹”的唯識學的立場而言，是有力的。但在批判時，他們忽略了瑜伽行派思想的複雜性，而且沒有辨清《起信論》的本義，完全用唯識學的思想去誤讀。結果，他們的批判比較偏狹。
瑜伽行派作爲印度大乘佛學的理論總結，在思想上呈現出多維的複雜性。比如，在彌勒、無著、世親叁大師的著述中，心性論就有兩種不同的講法。
第一種觀點可稱是標准的唯識學的，並在後來成爲了瑜伽行派的思想主流。一切諸法唯識，真如作爲諸法共相法性，是無爲法，是究極之理，而與唯識諸法不一不異，即是唯識之實性。由此，唯識學區分了心性與心(體)兩個概念，以心性(識性，即識的實性)爲真如，以心體爲識(體)，心體即是有爲法。唯識學以識爲體，成立了染識與淨識的二元識體說，並以此二元識體爲根本依、爲種子，施設了相應的染淨緣起。染淨兩種識體和合俱轉，以染攝淨，淨在客位。就凡夫而言，染性的識體是不覺性的，是虛妄分別，相似相續地顯現。淨性的部分爲染性的部分所障蔽，而潛隱著。故在凡夫位，染識體勢力強勁，但隨著修行的進行，淨識體的勢力增強，最後染淨勢力逆轉，淨勢力反客爲主，並最終將染勢力清除，淨識體圓滿現行，即是轉依成佛。與識體不同，識性(心性)作爲無爲法爲識所攝，而與識不一不異。此識性雖然與煩惱客塵不相應，本來寂靜，自性清淨，但不說是本來覺悟的。在緣起中，識性，也就是真如，對染淨緣起不起直接作用，僅是緣起的增上緣。這是瑜伽行派著述的主要說法。支那內學院所取的唯識思想即是如此。
由此，可看出唯識學的心性說與緣起說與《起信論》的心性說與緣起說的區別：唯識學心性與心(體)非一，心性即是真如，本來寂靜，自性清淨；心體爲識，可染可淨，即有兩種；緣起以染淨識體爲本爲種子，相應而有染淨緣起，心性僅爲緣起的增上緣，即依據有爲法的種子義建立緣起。《起信論》的心性與心(體)是一，即是真如，自性清淨，本來覺悟；緣起以心性(體)爲根本，即依據無爲法的隨緣義建立緣起。顯然，按照唯識學的觀點，《起信論》的思想與之正相反對。正因如此，內學院對《起信論》進行了猛烈的批評，乃至完全否定了《起信論》。
但是，在瑜伽行派的著述中，還有關于如來藏的思想，即第二種觀點：在《辨中邊論》中，于虛妄分別諸法，離二取所顯的空性真如，被稱爲心性(33)。進一步，在《莊嚴經論》中，空性真如就是佛性、如來藏，亦是心性，並且，將真如直接稱心，如說，“說心真如名之爲心，即說此心爲自性清淨。”(34)此中意爲，說心(性)本淨，即是說真如心本淨。《莊嚴經論》還將如來藏義與唯識義結合。這樣，在瑜伽行派那裏，真如是佛性、如來藏、心，且唯識與如來藏不一不異，這些對後來如來藏學的發展影響很大，比如影響到《寶性論》，以真如爲如來藏、爲自性清淨心，就是著名的唯識譯師真谛亦以真如爲阿摩羅識。這種思想與如來藏學的經義相結合，成爲《起信論》思想的來源。在《勝蔓經》中，自性清淨心如來藏爲諸法之依、持、建立。《寶性論》以真如爲如來藏、爲自性清淨心。《楞伽經》以如來藏爲萬法之依、之因。在宋譯《楞伽經》中，實際上提到了“本覺說”，及真如緣起的思想(35)。由此諸經論，演變出《起信論》的本覺說與真如緣起說。由上可知，瑜伽行派的真如、如來藏、心的合一的思想，是《起信論》心性說的主要來源之一。
如來藏思想從一開始就強調，如來藏作爲在纏法身，與出纏法身平等平等，智慧功德無一缺少。即因位的如來淨法就是果位的如來淨法，在轉凡成聖的過程中，淨法不增不減。這樣，在因位，如來法身所具的智慧功德是現實地存在著的，即如來的智慧現實地、已然地存在著，如來的一切淨法皆是如此，只是由有覆障衆生不見而已。因此，“本覺說”可看成是如來藏思想的合理發展。呂澂先生批評《楞伽經》魏譯本錯解了《楞伽經》，而將真如與如來藏合一，導致《起信論》提出真如正智不分的錯誤的“本覺說”。呂先生實際上是批評魏譯在以有爲法阿賴耶識爲根本依的唯識思想中混入了如來藏思想。魏譯確實在思想上有一種調和，致使譯本的思想不易解析。不過，《楞伽經》是以如來藏思想爲本的，魏譯是在《楞伽經》的如來藏思想中加入了以有爲法阿賴耶識爲根本依的唯識學的思想。這恰恰是魏譯爲了調和如來藏學與唯識學思想而做的努力。而宋譯《楞伽經》譯出了真正純粹的如來藏思想，它才是《起信論》直接宗崇的經典。如來藏思想自然會導向“本覺說”，而且如來藏學的發展還與瑜伽行派的大師彌勒、世親有關，這是呂先生所沒想到的。
另外，即使是純正的唯識學思想，亦不與“本覺說”矛盾。在《瑜伽師地論》中，強調五種姓，皆以本有種子爲根據。玄奘所傳的護法系唯識學如《成唯識論》等中亦有本有種子的建立(36)。從唯識學的理上看，見道現前要求無漏種子現行，但無漏種子先前從未有過串習，故見道無漏種子必是本有無漏種子。此種子阿賴耶識不能執持，因爲阿賴耶識是染汙性的。《攝大乘論》立“非阿賴耶識”來執持聞思修的善種子，此識以客位的方式與阿賴耶識和合俱轉(37)。本有無漏種子也就是“非阿賴耶識”的功能差別。由本有無漏種子的本有性，非阿賴耶識亦應是無始本有的。非阿賴耶識的清淨性要求它是出世後得智所攝，這進一步要求根本智的存在，因爲後得智必後于根本智。因此，此二智無始本有，則可說是“本覺”。這就說明即使是支那內學院所宗的唯識思想，亦蘊涵有本覺思想。
上面的簡單分析表明，《起信論》的心性論與唯識學有關，至少不與唯識學矛盾。支那內學院在批評本覺說時，並沒有意識到這點。
內學院在批評《起信論》的緣起思想時，主要針對真如無明互熏的理論。此中，有叁點遭到他們的抨擊：真如作爲能熏、所熏，及作爲親因的問題。如前所述，按照唯識學的熏習觀，只有有爲法間才有熏習，有爲與無爲法間不能存在熏習。因爲熏習是法間的相互影響，這要求法是起滅變化的。象無爲法真如法爾一如，無有變異，不可能施加影響，亦不能接受影響，因此，不會是能熏、所熏。而且真如作爲無爲法，亦不可能是諸法之親因。如果它是象生苗的種子那樣的親因，那就有唯一因及不平等因等過，確實就同于數論的自性。但《起信論》的熏習觀與唯識學的雖然名稱相同，但含義完全不同。換言之，恰是在唯識學所忽視的地方，《起信論》開始了它的建造。《起信論》的熏習指真如與染法的關系。真如作爲本淨的心性，而爲客塵無明之所染覆，由此有因位的流轉，這就是無明熏習真如的含義。此義是印、中佛學心性說的通義。究實說，無明熏習真如意爲，本淨的心性，作爲真如，與諸法不一不異，所謂不生滅與生滅和合而轉；故在因位，雖心性本來清淨，具足一切如來智慧功德，但無明妄法與之和合俱轉，而將之覆蔽，唯見生生不息的起惑造業、無始流轉；由此，說無明熏習真如，而起染法不斷。真如熏習無明則指，真如與無明染法俱轉故，無明染法雖能生起，但刹那即滅，虛僞如幻，而容有對治法生起，乃至無明可從厚到薄最後滅盡。從此角度，說真如(如來藏)熏習無明。但要生起淨法，還需正聞熏習爲直接因來引發，才能實現(38)。
顯然，真如無明互熏，並非直談有爲法間的關系，故不需滿足唯識學的能熏及所熏的四個條件。再加上此互熏所談的真如與有爲法間的不一不異的關…
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