..续本文上一页七识互为因缘而转，绝非真如与无明互熏。
而王恩洋先生主要从唯识教理方面批评此说。他以唯识学的熏习义框解《起信论》的熏习义，认为，《起信论》的真如作为无为法，非是所熏，亦非是能熏(29)。能熏、所熏各需满足的四个条件，首先要排除的就是无为法。无为法是诸造作生灭法无我之所显，是诸法的空性、空相、空理，是诸法的共相，无有造作，恒常不变。因此，在唯识学的思想系统中，无为法真如不可能直接影响有为法的生灭变化，亦不可能直接受到有为法生灭变化的影响，不可能为能熏、所熏。由此，真如不可能是诸法因，亦不可能是诸法果。另外，《起信论》的真如在生灭门中亦称如来藏，具足一切如来智慧功德，故是本觉。此本觉在唯识学中可对应正智，而正智作为有为法，似应可有熏习。但王恩洋先生对此亦予以驳斥。如果正智是真如，则真如就不应是无为法，亦不应遍一切法作为共相(30)。因此，王先生将真如限定为以遮诠所显的无为法，并以此否定了真如无明互熏的可能性。
现述总的方面。王恩洋先生对真如为因生万法进行了最为系统的分析批判。他总结真如缘起有三过：“背法性，乱缘生，违唯识”(31)。第一，背法性。他认为，《起信论》所立真如其性恒常，周遍诸法，能生诸法，故是一实物，如同数论所立的自性。此表诠性、实物性的真如，非是于一切诸法平等的法性，与由遮诠所显的诸法的空性、空相、空理相违背。第二，乱缘生。《起信论》所立的常、一、净、周遍的真如，不能为因或为果。他根据《瑜伽师地论》的因果七义、及《摄大乘论》、《成唯识论》中的种子六义、能所熏四义，建立七种缘生义，其中特别强调能生所生性相平等。如果真如为因生起诸法，因作为无为法，是常、一、净、周遍，而果作为有为法，刹那生灭、有种种差别、是杂染性、局于时空，就是因果不平等，有一因、共因、不平等因等过。第三，违唯识。如前所述，此真如作为无为法，能与无明互熏，完全违背了唯识学的能熏所熏的要求。由此三过，他认为真如缘起说貌似佛法，实质就是外道法，实同于数论的自性生万法说(32)。
三．对内学院的批判的评论
内学院对“本觉说”及“真如缘起说”的批判，实际上就是对中国佛学的心性论的批判。这些批判从他们的“纯粹”的唯识学的立场而言，是有力的。但在批判时，他们忽略了瑜伽行派思想的复杂性，而且没有辨清《起信论》的本义，完全用唯识学的思想去误读。结果，他们的批判比较偏狭。
瑜伽行派作为印度大乘佛学的理论总结，在思想上呈现出多维的复杂性。比如，在弥勒、无着、世亲三大师的着述中，心性论就有两种不同的讲法。
第一种观点可称是标准的唯识学的，并在后来成为了瑜伽行派的思想主流。一切诸法唯识，真如作为诸法共相法性，是无为法，是究极之理，而与唯识诸法不一不异，即是唯识之实性。由此，唯识学区分了心性与心(体)两个概念，以心性(识性，即识的实性)为真如，以心体为识(体)，心体即是有为法。唯识学以识为体，成立了染识与净识的二元识体说，并以此二元识体为根本依、为种子，施设了相应的染净缘起。染净两种识体和合俱转，以染摄净，净在客位。就凡夫而言，染性的识体是不觉性的，是虚妄分别，相似相续地显现。净性的部分为染性的部分所障蔽，而潜隐着。故在凡夫位，染识体势力强劲，但随着修行的进行，净识体的势力增强，最后染净势力逆转，净势力反客为主，并最终将染势力清除，净识体圆满现行，即是转依成佛。与识体不同，识性(心性)作为无为法为识所摄，而与识不一不异。此识性虽然与烦恼客尘不相应，本来寂静，自性清净，但不说是本来觉悟的。在缘起中，识性，也就是真如，对染净缘起不起直接作用，仅是缘起的增上缘。这是瑜伽行派着述的主要说法。支那内学院所取的唯识思想即是如此。
由此，可看出唯识学的心性说与缘起说与《起信论》的心性说与缘起说的区别：唯识学心性与心(体)非一，心性即是真如，本来寂静，自性清净；心体为识，可染可净，即有两种；缘起以染净识体为本为种子，相应而有染净缘起，心性仅为缘起的增上缘，即依据有为法的种子义建立缘起。《起信论》的心性与心(体)是一，即是真如，自性清净，本来觉悟；缘起以心性(体)为根本，即依据无为法的随缘义建立缘起。显然，按照唯识学的观点，《起信论》的思想与之正相反对。正因如此，内学院对《起信论》进行了猛烈的批评，乃至完全否定了《起信论》。
但是，在瑜伽行派的着述中，还有关于如来藏的思想，即第二种观点：在《辨中边论》中，于虚妄分别诸法，离二取所显的空性真如，被称为心性(33)。进一步，在《庄严经论》中，空性真如就是佛性、如来藏，亦是心性，并且，将真如直接称心，如说，“说心真如名之为心，即说此心为自性清净。”(34)此中意为，说心(性)本净，即是说真如心本净。《庄严经论》还将如来藏义与唯识义结合。这样，在瑜伽行派那里，真如是佛性、如来藏、心，且唯识与如来藏不一不异，这些对后来如来藏学的发展影响很大，比如影响到《宝性论》，以真如为如来藏、为自性清净心，就是着名的唯识译师真谛亦以真如为阿摩罗识。这种思想与如来藏学的经义相结合，成为《起信论》思想的来源。在《胜蔓经》中，自性清净心如来藏为诸法之依、持、建立。《宝性论》以真如为如来藏、为自性清净心。《楞伽经》以如来藏为万法之依、之因。在宋译《楞伽经》中，实际上提到了“本觉说”，及真如缘起的思想(35)。由此诸经论，演变出《起信论》的本觉说与真如缘起说。由上可知，瑜伽行派的真如、如来藏、心的合一的思想，是《起信论》心性说的主要来源之一。
如来藏思想从一开始就强调，如来藏作为在缠法身，与出缠法身平等平等，智慧功德无一缺少。即因位的如来净法就是果位的如来净法，在转凡成圣的过程中，净法不增不减。这样，在因位，如来法身所具的智慧功德是现实地存在着的，即如来的智慧现实地、已然地存在着，如来的一切净法皆是如此，只是由有覆障众生不见而已。因此，“本觉说”可看成是如来藏思想的合理发展。吕澂先生批评《楞伽经》魏译本错解了《楞伽经》，而将真如与如来藏合一，导致《起信论》提出真如正智不分的错误的“本觉说”。吕先生实际上是批评魏译在以有为法阿赖耶识为根本依的唯识思想中混入了如来藏思想。魏译确实在思想上有一种调和，致使译本的思想不易解析。不过，《楞伽经》是以如来藏思想为本的，魏译是在《楞伽经》的如来藏思想中加入了以有为法阿赖耶识为根本依的唯识学的思想。这恰恰是魏译为了调和如来藏学与唯识学思想而做的努力。而宋译《楞伽经》译出了真正纯粹的如来藏思想，它才是《起信论》直接宗崇的经典。如来藏思想自然会导向“本觉说”，而且如来藏学的发展还与瑜伽行派的大师弥勒、世亲有关，这是吕先生所没想到的。
另外，即使是纯正的唯识学思想，亦不与“本觉说”矛盾。在《瑜伽师地论》中，强调五种姓，皆以本有种子为根据。玄奘所传的护法系唯识学如《成唯识论》等中亦有本有种子的建立(36)。从唯识学的理上看，见道现前要求无漏种子现行，但无漏种子先前从未有过串习，故见道无漏种子必是本有无漏种子。此种子阿赖耶识不能执持，因为阿赖耶识是染污性的。《摄大乘论》立“非阿赖耶识”来执持闻思修的善种子，此识以客位的方式与阿赖耶识和合俱转(37)。本有无漏种子也就是“非阿赖耶识”的功能差别。由本有无漏种子的本有性，非阿赖耶识亦应是无始本有的。非阿赖耶识的清净性要求它是出世后得智所摄，这进一步要求根本智的存在，因为后得智必后于根本智。因此，此二智无始本有，则可说是“本觉”。这就说明即使是支那内学院所宗的唯识思想，亦蕴涵有本觉思想。
上面的简单分析表明，《起信论》的心性论与唯识学有关，至少不与唯识学矛盾。支那内学院在批评本觉说时，并没有意识到这点。
内学院在批评《起信论》的缘起思想时，主要针对真如无明互熏的理论。此中，有三点遭到他们的抨击：真如作为能熏、所熏，及作为亲因的问题。如前所述，按照唯识学的熏习观，只有有为法间才有熏习，有为与无为法间不能存在熏习。因为熏习是法间的相互影响，这要求法是起灭变化的。象无为法真如法尔一如，无有变异，不可能施加影响，亦不能接受影响，因此，不会是能熏、所熏。而且真如作为无为法，亦不可能是诸法之亲因。如果它是象生苗的种子那样的亲因，那就有唯一因及不平等因等过，确实就同于数论的自性。但《起信论》的熏习观与唯识学的虽然名称相同，但含义完全不同。换言之，恰是在唯识学所忽视的地方，《起信论》开始了它的建造。《起信论》的熏习指真如与染法的关系。真如作为本净的心性，而为客尘无明之所染覆，由此有因位的流转，这就是无明熏习真如的含义。此义是印、中佛学心性说的通义。究实说，无明熏习真如意为，本净的心性，作为真如，与诸法不一不异，所谓不生灭与生灭和合而转；故在因位，虽心性本来清净，具足一切如来智慧功德，但无明妄法与之和合俱转，而将之覆蔽，唯见生生不息的起惑造业、无始流转；由此，说无明熏习真如，而起染法不断。真如熏习无明则指，真如与无明染法俱转故，无明染法虽能生起，但刹那即灭，虚伪如幻，而容有对治法生起，乃至无明可从厚到薄最后灭尽。从此角度，说真如(如来藏)熏习无明。但要生起净法，还需正闻熏习为直接因来引发，才能实现(38)。
显然，真如无明互熏，并非直谈有为法间的关系，故不需满足唯识学的能熏及所熏的四个条件。再加上此互熏所谈的真如与有为法间的不一不异的关…
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