..续本文上一页虽然与心不一不异，但毕竟有无为与有为之别。识与智慧皆非心性之用，而是心的用。识(即分别)是染心的用，智慧(即无分别)是净心的用。因此，圆满妙明之智作为清净有为法，既不是心性之用，亦不能被染心本具。换言之，众生本具的心是染心，而非净心，净心是在发心修行之后才渐渐生起的。对染心谈圆满妙明之智慧，只能从“可能的”、“当然的”方面谈，在果上转染成净后才能实现。而按本觉的心性说，心性与心本来是一。心性既是空理，亦是心体。这样，心就具有两方面的含义，心相是染，而心体是净。清净的心体(即心性)本来具足如来智慧功德，而且这种具足是“现实的”、“已然的”；换言之，圆满智慧虽只是在果位方显现，但在因位已经现实地具足了。按照本寂论者的思路来分析，本觉论者的心和心性就出现了不可克服的内在矛盾。心性是空理，那就是无为法，如果同时作为心体具足圆满妙明的如来智慧，则又成了有为法，因为智慧是清净有为法。心性既是无为又是有为，就陷入了矛盾之中，这样的一个概念，不能“任持自性”和“轨生物解”，就不是一个“法”。再考察“心”。心相和心体由于相即，必然是一致的。由于心相是染是有为，心体(心性)是净是无为，体用不能一致，这出现了矛盾。再加上心体现实地具足妙明智慧，智慧是一种有为性的显现，也就是一种清净性的心相。这样，心实际上又具有了一净相。心同时具有染相和净相，显然是矛盾的。上述的两个矛盾使这个有体有用(相)的“心”也不能成立。
吕先生认为，造成本觉观的错误的更深入原因是魏译《楞伽经》的如来藏思想。在魏译中，如来藏被错译成与真如为一。如来藏具足如来智慧功德，这样真如就具足光明智慧，造成真如与正智不分。《起信论》将错就错，予以进一步发挥。因为真如心性(心体)法尔具足光明智慧，即有本觉，也就成立了真心。但实际上，“《楞伽》以阿赖耶解如来藏，如来藏为善不善因，实即阿赖耶为善不善因，故所云如来藏、阿赖耶，一法而异义，一事而殊名，所谓异门说之也”(15)。他还进一步说明立阿赖耶识为如来藏，是从境界、染位、性寂(空)的角度来讲的(16)。这样，如来藏指阿赖耶识，是众生的平常之心，即杂染之心。杂染之心由是杂染性，不可能现实地具足如来智慧功德。说如来藏具足如来智慧功德，仅是就可能性而言，待转依后才现实地具足，是一种“因中说果”的讲法。而且，真如是无为法，是本觉之所缘与实性，而本觉是清净有为法，是能缘，因此，作为所缘的真如就不能是能缘性的本觉。结果，由于不论是真如(或心性)还是如来藏(阿赖耶识)，都不可能现实地具足如来智慧，他就否定了本觉观。从本寂说转向到本觉说，再发展到性俱、性起等理论，表明了中国佛学对印度佛学的根本性转折，在他看来，这标志着偏离了大乘正法。
二．真如能否缘起之辨
通过心性本寂与本觉的辨别，吕先生认为中国佛学不是印度大乘佛学的继承和发展，而是走上了一条方向不同的迷误之路。但本觉论的判定还不足以使支那内学院断言中国佛学是似内实外的相似佛学。力图将中国佛学判成相似佛学的重拳，是内学院对真如缘起说的讨伐。下面就谈对心真如缘起义的批评。
在中国佛学的纲领性经典《起信论》中，有真如缘起的标准说法：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用”(17)。真如缘起，指的是真如无明互熏而有染净法的生起。这里有两方面意思，即无明熏习心真如，生起染法，而有流转；及心真如熏习无明，生起净法，而有还灭。如上节所述，在印度佛学大小乘经典中，有明净心性被染的说法，即本性清净的心性受烦恼客尘的染覆而有染法流转，除去客尘烦恼则光明心性净法显现。将这种说法与《起信论》的真如无明互熏相对照，就可发现二者差别很大。虽然无明熏习真如可以会通，如将无明熏习真如的熏习解释为染覆，则无明熏习真如就是本净的心性被客尘烦恼所染的意思。但真如熏习无明的提法，在印度佛学中没有出现过，是《起信论》的特创。真如无明互熏的建立，意在解决生灭门中历时缘起的流转与还灭问题，以真如为流转与还灭的内在根据和缘起之因。真如作为一切诸法的根本所依及成佛的内在可能性(如来藏)，不生不灭，与生灭法不一不异，或无明熏真如，而染法生起；或真如熏无明，而净法生起。在作了这样的解读后，支那内学院开始了批判。下面从总、别两个方面来谈。
先述别的方面。主要从三个角度论说真如缘起的谬妄。首先是真如的问题。真如如果是妙明觉性，则是表诠。但他们认为不是表诠，而是遮诠。欧阳竟无先生说“真如超绝言思，本不可名，强名之为真如，而亦但是简别。真简有漏虚妄，又简遍计所执；如简无漏变异，又简依他生灭。······是故真如之言并非表白有其别用”(18)。意为，真如作为二无我所显，正智所缘，不可用思虑去把握，亦不可用语言表述，强名真如，而非真如之名所能诠指，故真如非表而是遮。立真如只欲通过真如之遮显诸法之离言实性。王恩洋先生认为真如非诸法的本质、功能，是诸法的空性、空相、空理，亦是从遮诠的角度遮去二我而显示诸法离言之性、之理(19)。吕先生区分性觉与性寂，如前所述，其性寂义表明真如性寂亦是遮诠，非为直诠法性。总之，真如自身因是遮诠性，而无表诠性的实体、功能或作用，不可能与无明互熏而缘起万法。故欧阳先生感叹，“古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离莫辨所以，吁可哀也！”(20)
次之是如来藏问题。《胜蔓经》以自性清净心为如来藏、为万法之所依，《宝性论》以真如为如来藏，《楞伽经》以如来藏为善不善法因(21)，《起信论》于此诸义进一步发挥，在真如与如来藏合一的基础上，以如来藏(真如)为依、为因，建立了真如无明互熏的缘起说。这样，如果说真如不可能受熏缘起万法，那么，如来藏亦不能受熏缘起。同时，欧阳竟无先生认为，如来藏具足如来一切智慧功德，也就具足涅磐之德，如来藏与涅磐就是一体，因果是一。而“涅磐唯真无妄，不与生灭相应故，······如如不动”(22)。由涅磐如如不动，如来藏亦如如不动。不动者不可能生动者，即无为法不可能为因生出有为法，而且因(如来藏)、果(涅磐)实为一，亦不可说因生果，如同《中论》所说的因中有果，果就不需生了。涅磐(或如来藏)“其一分现前者，皆由先时菩萨愿力发起而来，······是故真如缘起者，乃邪说也。”(23)
而且，在内学院看来，真如不可能与如来藏合为一。如前所述，真如是无二我所显者，是一种遮诠式的表述，并非直指一实法。而如来藏却是成佛的因性，含藏一切如来智慧功德，具有明显的表诠义。这样，真如与如来藏一个遮一个表，不能是一。反之，如果为一，就会真如与正智不分，即真如是正智的所缘与实性，正智是能缘，二者不容混淆。吕澂先生认为，将如来藏与真如看成一个，导源于魏译《楞伽经》，《起信论》采取其说，遂在中国佛学中形成定论。实际上，如来藏即指藏识。他说，《胜蔓经》谈自性清净如来藏而为客尘烦恼所染，《楞伽经》特释为如来藏为烦恼染，即阿赖耶识(藏识)与七识俱(24)。习气积集而名阿赖耶识(藏识)，是杂染性的，是有为法，是虚妄分别。就现实性说，它不是清净的、觉悟的，不是如来的智慧功德。但就其转依的可能性与当然性言，是一切净法之因，可称为如来藏。如来藏作为阿赖耶识，与无明相应的七识相互影响、互为因缘。这样，由于真如是无为法，不可能为染污性的有为法阿赖耶识(如来藏)，就不可能与如来藏为一。真如也就不能与诸法互为因缘。从而否定了真如缘起。
欧阳先生认为，如来藏实际就是阿赖耶识中寄附的无漏种子。按照他的意思，如来藏作为成佛的内在原因，只是可能性，是因性，而不是果性。只能在可能性、当然性上谈如来藏具足如来智慧功德，而不是在现实性上谈，因为唯识的现实性是指种子所生现行，是果。那么，依唯识学，能生起净法的因是无漏种子，自然，无漏种就是如来藏。所以他说，第八识“依藏净种曰如来藏，依藏染种曰阿赖耶”(25)。从而，清净有为性的如来藏就不能如《起信论》所说的那样与真如为一，真如作为如来藏缘起万法也就不能成立。
最后是熏习问题。以真如无明互熏为核心的真如缘起说，遭到了内学院的猛烈抨击。此中，欧阳先生的态度还较为温和，将此说判为从小乘向大乘过渡时期的产物，仅仅说其立说粗略而已。吕先生则通过寻绎真如无明互熏说的源流来批评此说是伪说，是“诬经”之说。他说，所谓熏习，在《楞伽经》本是静态的习气之义，通本有种子，故不必需熏修，但译者却错解为动态的熏习。《起信论》则依据此错解，于真如无熏义处立动态的熏习，建立了真如与无明的互熏(26)。他还指责元晓与贤首法师以不思议熏与不思议变来解释真如熏习，亦完全是诬经。他说，“经谓现识以不思议习气(本文作者注：“习气”经中译为“熏习”)转变为因，此指赖耶识以转识熏种为其因，其义深隐非凡愚思议所及，故云不思议，此犹《深密经》颂云阿陀那识甚深细一颂之意也，西藏传译吉祥贤《楞伽经疏》释此亦同，岂得以真如熏习相附会哉！”(27)意为，不思议熏实指不思议的习气，而不思议变，即指习气的转变，根本与真如无明互熏无涉。吕先生进一步认为《楞伽经》的如来藏即指阿赖耶识，如来藏为烦恼染，即阿赖耶识与七识俱。就习气积集而曰阿赖耶识，就无明相应而说七识(28)。这样，如来藏为烦恼所染，以及如来藏与无明相互影响，可看成阿赖耶识与前…
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