支那内学院对中国佛学心性论的批判

　　周贵华

　　(载于《宗教研究》2003年第2期)

　　摘要

　　本文分析了支那内学院对以《大乘起信论》为代表的中国佛学的心性说与缘起说的批判，认为其批判是偏颇的。他们的“纯粹”唯识学观点并不能反映瑜伽行派的复杂思想。不仅瑜伽行派的如来藏思想影响了如来藏学的发展，而且其唯识学思想亦蕴涵有发展“本觉说”的可能。还有，种子缘起与真如缘起亦并不矛盾。

　　关键词 佛教 支那内学院 心性论 本觉 本寂 真如缘起

　　在上一世纪的前半叶，支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等重新省视中国佛学的传统，对中国佛学的教理进行了抉择和清理。他们对中国与印度(大乘)佛学的典型特征进行了分析，认为中国佛学与印度佛学是异质的。这种比较，是围绕心性论展开的。他们认为心性论是中国佛学的理论核心(且因为《起信论》提出了中国佛学心性论的基本模式，支那内学院在分析中国佛学心性论时，就以《起信论》的观点为代表)。根据中国佛学心性论的心性说与缘起说两个方面，他们提出了划分中国佛学与印度佛学的两个基本判据：心性本寂还是本觉？真如能否缘起？这两个判据分别讨论体性与缘起，确实抓住了中国佛学心性论的两个根本问题。据此，他们从唯识学立场出发，认为中国佛学是相似佛学，并予以猛烈批判，这对中国现代佛学影响深远。但是，切实依据教理对之进行研究的文章并不多。有鉴于此，本文试图从教理的角度，梳理一下支那内学院对中国佛学心性论的批判。下面分三部分来讨论这两个问题。前两部分分析综述一下欧阳竟无、吕澂、王恩洋的批判观点，第三部分再结合瑜伽行派的思想对内学院的批判进行评论。

　　一．心性本寂与本觉的界分

　　吕先生认为，印度佛学讲心性本寂，即持“性寂说”，而中国佛学讲心性本觉，也就是“性觉说”。他说，“印度佛学对于心性明净的理解，是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”“已然的”一般，这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别”(1)。在这里，他解释了性寂与性觉说，并指出二者相应于“心性明净(本净)”的不同含义。一方面，由心性与烦恼不相顺(不相应)，说本寂，“心性明净”即“心性本寂”；由心性与分别不相顺(不相应)，说本觉，“心性明净”就意味“心性本觉”。另一方面，“本寂说”的“明净性(离烦恼)”只是就可能性说，其发生必在未来；而“本觉说”的“明净性(离分别)”，则已是发生着的现实。从这两方面，他总略地阐述了性寂与性觉说的区别。

　　用“性寂说”来代表印度佛学的各种心性说，必然要有所偏重。综合吕澄先生对性寂说的分析，可看到，他基本上是根据瑜伽行派的思想进行阐释的。对“心性”的“性”义，他从无为与有为两个角度诠解。

　　第一个角度，将“性”释为空性、法性、真如，此三者义一名异。此时，“心性”就是心之实性，即空性真如，所谓二无我所显者。此心性与心又截然有别，心性为无为法，心为有为法。二者是不一不异的关系。对此“心性”，有时亦称“心”。吕先生解释道，此“心性”在《庄严经论》译为“心真如”，在藏译中为“法性心”，故心即性即法性真如。以性为心仅是假立。“盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心”(2)。即此“法性心”仍是心之实性，而非真正有为法之心。在此种释义下，“心性本寂”指心的实性(真如)本寂。由此，他进一步以二义解“寂”。

　　一是离二取即离分别义。他说，“虚妄分别可谓之“心”，空性可谓之“心性””(3)。心是分别性有为法，心性即心的实性，是离分别的无为法。心的空性就是心之实性。虚妄分别显现为能取、所取。于虚妄分别离二取，就是空。由离二取之所显，就是空性，也就是众生本具的心性。“心性本具而不显，以有实能取所取为障故，空彼则显矣。由何而空？于心上空，心空执相则可以显性”。(4)他又说，“虚妄分别归之于一心(即众生心)，于此心上以无二有无之义，乃得窥见心之净性，亦即心之法性。”(5)即于虚妄分别中无有二取，但有无二取所显之性，就是心的实性，即心的净性。换言之，众生本具的心性由无能取所取所显，故平等一如，无有变异，离诸分别，自性清净。此心的净性，由二取之执所蔽，于心上去执方见。这样，他就从离二取即离分别的角度，论述了心性的本寂义，即是说，本寂就是离分别。

　　二是离烦恼客尘即离造作义。印度佛学在文字上对心性有一个固定的说法，从部派佛学到大乘唯识都一样，就是“心性明净”， 即“心性本净，客尘所染”。他说，“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类”。(6)烦恼是染性的，造作性的，而心性是清净性的，非造作性的。故心性与烦恼不同类，也就不相应。而且，心性前后不变，法尔如是，但烦恼犹如飘尘，无有定止。这样，二者的关系就如同主客，心性是主，烦恼就是客。由这种主客的关系，亦说不相顺，如说，“······烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺”。(7)由心性与烦恼的不相应(顺)，心性虽为烦恼客尘所覆，但自性明净。明净的心性，由法尔离烦恼造作性，说为“寂灭、寂静”。

　　第二个角度，将 “性”释为“体”，这样，“心性”就是“心体”。因为在唯识学中有为法之体必是有为法，心体就是有为法，指心自身。如《摄大乘论》将阿赖耶识说为心体，《成唯识论》说自证分为心体等。这样，心性就是心体，就是心自身。对此“性”义，“寂”亦有二义。一是无、空义。“心性本寂”就是心的自性本空。他说，““性寂”一语，以汉译佛典里通常作“自性涅磐”，“涅磐”的意译即是寂灭、寂静”。(8)此处“寂”即“空”义。此义中观和唯识共许，标准表述可见于《解深密经》中，“一切诸法无有自性，无生无灭，本来寂静，自性涅磐”。二是本具成佛的可能性义。对杂染心(众生心)“······说性寂者，乃由果推因之谈，以能成佛，推其本来清净也。此种境界，有知乃见，无知亦存，以其不待知而成(有佛无佛法性法住也)，故以寂字形容”(9)。意思是，在因位，心(体)是杂染性的，不能说是明净。说心性明净，是就其可转依成佛而言的。而复说众生的杂染心本寂，是指其法尔自然地具有转依成佛的可能性。

　　甚至，吕先生不将“心性”作为一个词组，而将之分解为“心”与“性”来诠释。这样，“心性本寂”应解读为“心，性本寂”。此中，“心”就是众生心，即杂染心，而“性本净即本性净、自性净之义。与孟子所云之本性同，但为当然，而非已然。且须于见时证时，方知其本然也。”(10) 此解义同于第二个角度之说，不赘述。

　　综上所述，吕先生以离分别、离造作、无自性、本具成佛可能性四义，称印度佛学讲“心性本寂”，也就是“性寂”说。

　　吕先生认为，与印度佛学谈心性本寂相反，中国佛学讲心性本觉，即主“性觉”说。他说：“隋唐时代先后成立的佛学流派，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说”(11)。由于《大乘起信论》奠定了中国佛学心性论的基础，其“性觉说”与“真如缘起说”是整个中国佛学各宗派心性论的共同基础，吕澄就根据《起信论》对性觉说作了概括，即“人心是万有的本源，此即所谓“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真实识知”，得称“本觉”。此心在凡夫的地位虽然为妄念(烦恼)所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它的本来的面目。”(12) 意为，众生心是本来觉悟的，但由妄念所蔽，而呈妄相。如妄念不起，就会返本还源，恢复其“本来的面目”。

　　唐代华严与禅宗高僧宗密曾分析过中国佛学的这一特质，这一分析对吕先生区分性寂与性觉有直接影响。宗密比较了“空宗”(他称“密意破相显性教”，认为其心性说可代表印度大乘佛学)与性宗(称“显示真心即性宗”，其心性说可代表中国佛学)的心性说，指出空宗的心性只是空寂，性宗的心性“不但空寂，而乃自然常知”，因为它所说的性，不是以“无性为性”，而是“以灵明常住不空之体为性”(13)。前述的“心性明净”，就不再指离分别或离造作之义，而应被释为灵知的，本觉的。心性常净常觉，由有妄念或烦恼而于众生心中不显。然虽隐而不显，但心性仍智慧具足。这样，本寂的心性，一翻为本觉的心性，印度佛学和中国佛学的差别就凸现了出来。不论是天台宗的“性具”说、华严宗的“性起”说，还是禅宗的“见性成佛”说，都以众生本具圆满妙明的心性的思想为基础。正因为如此，吕先生把“性觉”说作为中国佛学的特质。

　　吕先生区分本寂与本觉，并不是象宗密那样为了表明中国佛学的特胜之处，而是为了批判中国佛学的转折性发展。在他看来，本寂观代表的是正法，本觉观恰是对正法有意的背离，如说“按佛法有自性涅磐，而无自性菩提······”(14)等。按照他的分析，本觉观是对心与心性真如的错误理解造成的，但更深层的原因是源于对如来藏概念的误读(后将述)。吕先生是本着唯识学的立场立论的，因此，对心性与心进行了严格的区分。按照他的观点，对本寂的心性说而言，心性是无为法，是真如法性，离分别的；而心是有为法，分别性的。心性…

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