支那內學院對中國佛學心性論的批判

　　周貴華

　　(載于《宗教研究》2003年第2期)

　　摘要

　　本文分析了支那內學院對以《大乘起信論》爲代表的中國佛學的心性說與緣起說的批判，認爲其批判是偏頗的。他們的“純粹”唯識學觀點並不能反映瑜伽行派的複雜思想。不僅瑜伽行派的如來藏思想影響了如來藏學的發展，而且其唯識學思想亦蘊涵有發展“本覺說”的可能。還有，種子緣起與真如緣起亦並不矛盾。

　　關鍵詞 佛教 支那內學院 心性論 本覺 本寂 真如緣起

　　在上一世紀的前半葉，支那內學院歐陽竟無及其弟子呂澂、王恩洋等重新省視中國佛學的傳統，對中國佛學的教理進行了抉擇和清理。他們對中國與印度(大乘)佛學的典型特征進行了分析，認爲中國佛學與印度佛學是異質的。這種比較，是圍繞心性論展開的。他們認爲心性論是中國佛學的理論核心(且因爲《起信論》提出了中國佛學心性論的基本模式，支那內學院在分析中國佛學心性論時，就以《起信論》的觀點爲代表)。根據中國佛學心性論的心性說與緣起說兩個方面，他們提出了劃分中國佛學與印度佛學的兩個基本判據：心性本寂還是本覺？真如能否緣起？這兩個判據分別討論體性與緣起，確實抓住了中國佛學心性論的兩個根本問題。據此，他們從唯識學立場出發，認爲中國佛學是相似佛學，並予以猛烈批判，這對中國現代佛學影響深遠。但是，切實依據教理對之進行研究的文章並不多。有鑒于此，本文試圖從教理的角度，梳理一下支那內學院對中國佛學心性論的批判。下面分叁部分來討論這兩個問題。前兩部分分析綜述一下歐陽竟無、呂澂、王恩洋的批判觀點，第叁部分再結合瑜伽行派的思想對內學院的批判進行評論。

　　一．心性本寂與本覺的界分

　　呂先生認爲，印度佛學講心性本寂，即持“性寂說”，而中國佛學講心性本覺，也就是“性覺說”。他說，“印度佛學對于心性明淨的理解，是側重于心性之不與煩惱同類。它以爲煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性爲寂滅、寂靜的。這一種說法可稱爲“性寂”之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱爲“性覺”之說。從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至于從性覺上說來，則等同“現實的”“已然的”一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別”(1)。在這裏，他解釋了性寂與性覺說，並指出二者相應于“心性明淨(本淨)”的不同含義。一方面，由心性與煩惱不相順(不相應)，說本寂，“心性明淨”即“心性本寂”；由心性與分別不相順(不相應)，說本覺，“心性明淨”就意味“心性本覺”。另一方面，“本寂說”的“明淨性(離煩惱)”只是就可能性說，其發生必在未來；而“本覺說”的“明淨性(離分別)”，則已是發生著的現實。從這兩方面，他總略地闡述了性寂與性覺說的區別。

　　用“性寂說”來代表印度佛學的各種心性說，必然要有所偏重。綜合呂澄先生對性寂說的分析，可看到，他基本上是根據瑜伽行派的思想進行闡釋的。對“心性”的“性”義，他從無爲與有爲兩個角度诠解。

　　第一個角度，將“性”釋爲空性、法性、真如，此叁者義一名異。此時，“心性”就是心之實性，即空性真如，所謂二無我所顯者。此心性與心又截然有別，心性爲無爲法，心爲有爲法。二者是不一不異的關系。對此“心性”，有時亦稱“心”。呂先生解釋道，此“心性”在《莊嚴經論》譯爲“心真如”，在藏譯中爲“法性心”，故心即性即法性真如。以性爲心僅是假立。“蓋真如雖非是心而是心性，因是心性複假說名心”(2)。即此“法性心”仍是心之實性，而非真正有爲法之心。在此種釋義下，“心性本寂”指心的實性(真如)本寂。由此，他進一步以二義解“寂”。

　　一是離二取即離分別義。他說，“虛妄分別可謂之“心”，空性可謂之“心性””(3)。心是分別性有爲法，心性即心的實性，是離分別的無爲法。心的空性就是心之實性。虛妄分別顯現爲能取、所取。于虛妄分別離二取，就是空。由離二取之所顯，就是空性，也就是衆生本具的心性。“心性本具而不顯，以有實能取所取爲障故，空彼則顯矣。由何而空？于心上空，心空執相則可以顯性”。(4)他又說，“虛妄分別歸之于一心(即衆生心)，于此心上以無二有無之義，乃得窺見心之淨性，亦即心之法性。”(5)即于虛妄分別中無有二取，但有無二取所顯之性，就是心的實性，即心的淨性。換言之，衆生本具的心性由無能取所取所顯，故平等一如，無有變異，離諸分別，自性清淨。此心的淨性，由二取之執所蔽，于心上去執方見。這樣，他就從離二取即離分別的角度，論述了心性的本寂義，即是說，本寂就是離分別。

　　二是離煩惱客塵即離造作義。印度佛學在文字上對心性有一個固定的說法，從部派佛學到大乘唯識都一樣，就是“心性明淨”， 即“心性本淨，客塵所染”。他說，“印度佛學對于心性明淨的理解是側重于心性之不與煩惱同類”。(6)煩惱是染性的，造作性的，而心性是清淨性的，非造作性的。故心性與煩惱不同類，也就不相應。而且，心性前後不變，法爾如是，但煩惱猶如飄塵，無有定止。這樣，二者的關系就如同主客，心性是主，煩惱就是客。由這種主客的關系，亦說不相順，如說，“······煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順”。(7)由心性與煩惱的不相應(順)，心性雖爲煩惱客塵所覆，但自性明淨。明淨的心性，由法爾離煩惱造作性，說爲“寂滅、寂靜”。

　　第二個角度，將 “性”釋爲“體”，這樣，“心性”就是“心體”。因爲在唯識學中有爲法之體必是有爲法，心體就是有爲法，指心自身。如《攝大乘論》將阿賴耶識說爲心體，《成唯識論》說自證分爲心體等。這樣，心性就是心體，就是心自身。對此“性”義，“寂”亦有二義。一是無、空義。“心性本寂”就是心的自性本空。他說，““性寂”一語，以漢譯佛典裏通常作“自性涅磐”，“涅磐”的意譯即是寂滅、寂靜”。(8)此處“寂”即“空”義。此義中觀和唯識共許，標准表述可見于《解深密經》中，“一切諸法無有自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅磐”。二是本具成佛的可能性義。對雜染心(衆生心)“······說性寂者，乃由果推因之談，以能成佛，推其本來清淨也。此種境界，有知乃見，無知亦存，以其不待知而成(有佛無佛法性法住也)，故以寂字形容”(9)。意思是，在因位，心(體)是雜染性的，不能說是明淨。說心性明淨，是就其可轉依成佛而言的。而複說衆生的雜染心本寂，是指其法爾自然地具有轉依成佛的可能性。

　　甚至，呂先生不將“心性”作爲一個詞組，而將之分解爲“心”與“性”來诠釋。這樣，“心性本寂”應解讀爲“心，性本寂”。此中，“心”就是衆生心，即雜染心，而“性本淨即本性淨、自性淨之義。與孟子所雲之本性同，但爲當然，而非已然。且須于見時證時，方知其本然也。”(10) 此解義同于第二個角度之說，不贅述。

　　綜上所述，呂先生以離分別、離造作、無自性、本具成佛可能性四義，稱印度佛學講“心性本寂”，也就是“性寂”說。

　　呂先生認爲，與印度佛學談心性本寂相反，中國佛學講心性本覺，即主“性覺”說。他說：“隋唐時代先後成立的佛學流派，如天臺宗、賢首宗、禅宗等，它們之間，在指導實踐的禅觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯系，因而它們關于心性的基本思想自然也有共同之點，都采用了性覺說”(11)。由于《大乘起信論》奠定了中國佛學心性論的基礎，其“性覺說”與“真如緣起說”是整個中國佛學各宗派心性論的共同基礎，呂澄就根據《起信論》對性覺說作了概括，即“人心是萬有的本源，此即所謂“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真實識知”，得稱“本覺”。此心在凡夫的地位雖然爲妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢複它的本來的面目。”(12) 意爲，衆生心是本來覺悟的，但由妄念所蔽，而呈妄相。如妄念不起，就會返本還源，恢複其“本來的面目”。

　　唐代華嚴與禅宗高僧宗密曾分析過中國佛學的這一特質，這一分析對呂先生區分性寂與性覺有直接影響。宗密比較了“空宗”(他稱“密意破相顯性教”，認爲其心性說可代表印度大乘佛學)與性宗(稱“顯示真心即性宗”，其心性說可代表中國佛學)的心性說，指出空宗的心性只是空寂，性宗的心性“不但空寂，而乃自然常知”，因爲它所說的性，不是以“無性爲性”，而是“以靈明常住不空之體爲性”(13)。前述的“心性明淨”，就不再指離分別或離造作之義，而應被釋爲靈知的，本覺的。心性常淨常覺，由有妄念或煩惱而于衆生心中不顯。然雖隱而不顯，但心性仍智慧具足。這樣，本寂的心性，一翻爲本覺的心性，印度佛學和中國佛學的差別就凸現了出來。不論是天臺宗的“性具”說、華嚴宗的“性起”說，還是禅宗的“見性成佛”說，都以衆生本具圓滿妙明的心性的思想爲基礎。正因爲如此，呂先生把“性覺”說作爲中國佛學的特質。

　　呂先生區分本寂與本覺，並不是象宗密那樣爲了表明中國佛學的特勝之處，而是爲了批判中國佛學的轉折性發展。在他看來，本寂觀代表的是正法，本覺觀恰是對正法有意的背離，如說“按佛法有自性涅磐，而無自性菩提······”(14)等。按照他的分析，本覺觀是對心與心性真如的錯誤理解造成的，但更深層的原因是源于對如來藏概念的誤讀(後將述)。呂先生是本著唯識學的立場立論的，因此，對心性與心進行了嚴格的區分。按照他的觀點，對本寂的心性說而言，心性是無爲法，是真如法性，離分別的；而心是有爲法，分別性的。心性…

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