..續本文上一頁明代律學史上有著劃時代的意義，不僅在一定程度上重興了戒壇，也重振了久已暗淡不彰的南山律學。其二，寂光最有名的事業是重振寶華山隆昌寺，建成律宗的道場，高揚南山律學。如馨並仿東林寺結蓮社之緣，結“幹華大社”，此即成爲後世所說的“幹華派”，寂光也因此被後世視爲律宗幹華派之第叁祖，並上追唐代道宣爲高祖，明代如馨爲太祖。寶華山也在寂光之後，成爲律宗叁大祖庭之一和中國戒學的中心。
如馨、寂光一系，法脈興盛，徒衆甚多，主要嗣法弟子有香雪戒潤和見月讀體，他們均成爲清代著名的律師。
“千華派”雖然承繼南山之學，但思想上也接受了相部宗的宗旨，主止持、作持爲宗。所以虛雲和尚說，千華律製，“叁壇前唱，後和二持”。
寂光的重要著作即是《梵網經直解》，本文是寂光融會賢首教觀，以理解《梵網經》而成。他說，《梵網經直解》爲“直解義，唯備自觀，若大智者，應閱雲棲大師《戒疏發隱》”。(《梵網經直解》卷末，《新纂卍續藏經》第叁十八冊)其弟子德玉評價《梵網經直解》說：“文理浩瀚，引證攸長，膚學者實難趣入，非悟戒體廣學多聞、細心于經論律部者，亦不識叁昧和尚之深心也。”(《新纂卍續藏經》第叁十九冊)其《梵網經直解》一直受到後人重視，其門下注《梵網經》者甚多。虛雲和尚也稱寂光律師爲“梵網撈世”。
寂光弟子中注《梵網經》著名者有德玉律師。德玉生活于明末清初，稱曾學禅，後至寶華山學律，其思想主張禅律並行，尤爲重視《梵網經》，曾研讀寂光的《梵網經直解》一年之久。德玉並著有《梵網經順朱》。第叁節 他宗僧人的律學研習
明代的律學隊伍中還有另一支重要的力量，這即是他宗僧衆的律學研習和撰述。明代的“四分律學”不僅僅限于律師之中，不少僧人都曾研習過《四分律》或“南山律學”。其重要代表有叁峰法藏和鼓山元賢。一、法藏禅律並重的律學思想
法藏(1573—1635)，明代臨濟宗禅僧，俗姓蘇，號漢月，字于密，一般稱爲“漢月法藏”，梁溪(江蘇無錫)人。漢月十五歲出家，自稱“生季法世，早五師承，但具信心。聞戒即受，聞禅即參，聞淨土即求生”。“年二十九深心學戒”，(法藏《于密滲施食旨概》，《新纂卍續藏經》第五十九冊)黃宗羲的《蘇州叁峰漢月藏師塔銘》說他“受小戒于蓮池，受大戒于古心”，後再禀雲棲塔前，而教授于雲門。法藏既長又好禅旨，曾潛心于《高峰語錄》曆時十年。因聞折竹聲而大悟，因見黃梅墮地，而覺千門萬戶頓開。法藏曾住蘇州北禅大慈寺、杭州安穩寺、蘇州聖恩寺。由于其于天啓以後曾住于蘇州海虞叁峰清涼院，故又世稱爲“叁峰和尚”或“叁峰法藏”。
法藏雖然被《南嶽單傳記》視爲六十叁祖，但是卻被認爲是異端。明代錢謙益說：“自國家多事以來，每謂叁峰之禅、西人之教、楚人之詩是世間叁大妖孽。”①直到清代，清雍正皇帝還這樣批評法藏的學說：
門下僧徒，固守魔說，自謂法乳不謬，正契別傳之旨，實得臨濟
之宗，不肯心悅誠服，夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳。朕自以佛
法與之較量，如果見過于朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立叁峰宗
派……(《禦製揀魔辨異錄》(上谕)《新纂卍續藏經》第六十五冊)
法藏的主要律學著作有《弘戒法儀》二卷和《傳授叁壇弘戒法儀》叁卷，見于《新纂卍續藏經》第六十冊。另有《叁時系念儀範》一卷，見于第七十叁冊中。法藏雖爲禅師，但在其《弘戒法儀》序中自稱爲“叁峰菩薩戒弟子”，在《傳授叁壇弘戒法儀》中又署名爲“明天啓北禅寺弘戒沙門”。
(一)《弘戒法儀》
《弘戒法儀》爲法藏輯撰于天啓叁年(1623)冬日。當時的佛教界律法不整，正如法藏所說，“自戒壇久闖，儀法亡失，藏以參禅者務持律以固禅宗，受戒者當參禅以求戒體，乃考求古規，會歸宗旨，爲諸說戒之儀式”。(《宗統編年》卷叁十一，《新纂卍續藏經》第八十六冊)法藏撰寫《弘戒法儀》的目的和本質即是站在禅宗的立場上，爲了調和與解決長期困擾僧衆的禅律之間那種“相顧譏诃、難于和會”的現象。
他說，自佛陀以金欄袈裟付大迦葉時即開始了禅法律並傳，這即是“祖印”，其實質即是以“實相無相涅槃妙心爲叁宗之的旨”。但是由于佛滅後，佛法分爲五部，結果造成“律家不悟心宗”，而“禅宗傳法傳心而不傳小律”的現象。由于“小乘不知禅律同宗”，故而“互爲诋訟”。實際上，“以禅人不知法律之心者，謂之增上慢人；以法師之不識禅心之律者，謂之不淨說法；以律師之不悟禅宗心印者，謂之破戒比丘。以皆不知實相無相爲一宗”。所以造成了分茅裂土、各爲封樹、往複至再的現象。而且，“今人不知實相爲禅爲教爲律，而分爲叁家，以起鬥诤堅固。
他批評道：“禅人忽律而重心，戒師執相而遺體。自戒壇一閉，儀法盡亡，相顧譏诃，難于和會。”因此，爲了破除那種“禅不攙律”、“戒不談禅”之謬見，達到“皆欲以禅教律叁宗，會歸實相無相涅槃妙心之一旨，勿使墮于增慢、不淨、破戒之流弊”之效果，所以他才“求拾古規”、“略加參演”、“勉自補全”，“仿菩薩戒式于戒疏發隱”，集叁歸五戒八戒剃度十戒、並比丘白四羯磨及菩薩戒等諸品爲說戒之式，彙《沙彌律儀要略》、《毗丘戒本》、《梵網經》等爲叁種誦戒之本，及隨機羯磨等爲比丘之則，而著《梵網一線》上下卷，爲禅律一心之宗，兼之佛藏經四卷共刻一函，合命之日《弘戒法儀》，以俾受戒之人，爲在家二衆使用。他要強調的是，“急究禅以求戒體，而參禅之人務持律以固禅宗。禅律一心，而教無別出之遺法矣。此救末世之急先務也”!他更以殷切之心，厘清僧團規則之缺訛謬誤，“願同心者，明以救我”。(《弘戒法儀·序》)
《弘戒法儀》的內容豐富，志向遠大，法藏正是要以之爲中國佛教諸宗製定出一套切實有用的弘戒法儀，其內容也廣爲吸收了諸種戒律和疏記的內容和精神。如依其卷前目錄可知：
“授出家在家五戒八戒法儀”出戒壇古本，並補贊語；“沙彌得度法儀”系出《百丈清規》，並補贊語；“將登壇授具足戒預問難法儀”出戒壇古本，並補贊和引啓請結辭；“出家或將授具戒俱應先授四依法儀”出戒壇古本，並補前後文；“將欲登壇授具先整授沙彌十戒初禀堂頭和尚法儀”出戒壇古本，並補贊語；“次差阿閣黎授沙彌十戒法儀”出戒壇古本並補贊語；“將授具足戒先差教授師授持衣教缽法儀”出戒壇古本，並補贊語及“印心文”；“將登壇授具足戒先策發沙彌法儀”出戒壇古本，並補贊語；“登壇授大比丘具足戒白四羯磨法儀”出戒壇古本，並補請儀“祝聖文”；“比丘白四羯磨受具足戒已次當差阿閣黎與說隨相法儀”出戒壇古本，並補贊語和“引請文開導文結文”；“將授菩薩大戒先差阿閣黎開導叁自歸令參心地法儀”爲補述；“將授菩薩大戒差阿閣黎問七遮法儀”、“將授菩薩大戒先差阿閣黎開導忏悔法儀”、“將授菩薩大戒先差阿閣黎開導苦行法儀”、“將授菩薩大戒先差阿阖黎開導發大誓願法儀”均按《梵網經》補述；“正授菩薩大戒法儀”按《梵網經》、《璎珞經》等經補述；“教授錫杖法儀”按五家宗旨《錫杖經》補述；“誦沙彌戒本”按雲棲《沙彌律儀要略》補儀贊；“誦比丘戒本”和“誦菩薩戒本”按雲棲校正的《梵網經》善本和說戒序，後者並補儀贊、中間補“問清淨法”；“授戒辨”則古體己失，諸家爭論，故作敘述。
法藏的《弘戒法儀》成書後曾流行于江南，“諸方遵而行之”。(《宗統編年》卷叁十一，《新纂卍續藏經》第八十六冊)到了清初，又由終南山蟠龍禅寺比丘超遠檢錄和補充，而成《傳授叁壇弘戒法儀》叁卷，今見于《新纂卍續藏經》第六十冊。從其檢錄者附記所言可知，此本原只爲“山中一時應機，只可宜于山野之間，非聞見于大方者也。凡諸方傳戒諸師，當依叁峰古撰爲佳”。但若有依此傳授亦可用之，因爲“法無定相，遇緣即宗”。事實上，《傳授叁壇弘戒法儀》基本內容仍然是出于《弘戒法儀》，只是內容有所增減，表述有所改動，並加以補充。《傳授叁壇弘戒法儀》篇幅不大，卷上爲“授沙彌十戒法”，卷中爲“說比丘戒法”，卷下爲“說菩薩戒法”。
作爲一種戒法儀類的著述，法藏的《弘戒法儀》以及《傳授叁壇弘戒法儀》與同類書中不同而且突出的有兩點：一者，是在《傳授叁壇弘戒法儀》首創在中國具有重要影響的“叁壇大戒”之儀規，此對我國明清以後的叁壇大戒的儀式規範有著開拓和奠基性的作用，其“叁壇戒法”或“叁壇傳戒”之名和傳戒儀規也成爲中國佛教的特色，直接影響到清代寶華山見月讀體撰寫的《叁壇傳戒正範》。二者，《弘戒法儀》以及《傳授叁壇弘戒法儀》在南宋以後出現的衆多“清規”“軌式”中，如果不是僅有的，那也是爲數不多的言及傳戒時“戒體”生成的問題著述，盡管這種論述十分簡略。更值得指出的是，他的這種戒體生成的理論所宗的爲“薩婆多”部的理論。如其文中說：
《薩婆多論》雲：凡欲受戒，先與說法，引導開解。令于一切境
上，起慈悲心，便得增上戒。應語彼言：諸佛子前無重難，後無輕遮，
甚是淨器，衆僧同慶，當授汝戒。但深戒上善，廣周法界，量等虛空，
今欲進受，要須緣境發心，心境相容，方發無作。
《薩婆多論》雲：凡欲受戒，先爲汝說法，引導開解。汝諸人，于
無始來，于一切境上，造諸惡業，惡遍法界，今欲受戒，翻前惡境，並
起善心，故戒法所因，還遍法界。故我如來，隨衆生心，造無邊之業，
製無邊之戒，戒隨所製，故須緣境，境量雖多，舉要而言，不出乎二
種，一者情境，二者非情境。言情境者，上至諸佛，下至衆生，十界正
報，中陰有惰，凡有心者，皆名情境。非情境者，十界…
《融合中的發展：明代的律學和律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…