沈寂後的挺立：清代的律學和律宗
王建光
清代從順治元年(1644)順治皇帝在北京登基，至宣統叁年(1911)辛亥革命成功，宣統退位，共二百六十八年。
明中葉以後，戒法消沈，綱紀幾無，這不僅影響到佛教的發展，對于律宗本身更是極大的沖擊。入清以後，佛教發展的內在邏輯和社會需要使律學的重振成爲可能。清代的佛教管理基本上繼承了明代的措施。如在京城設立僧錄司，僧宮要經禮部考選，吏部委任。州府縣的僧官，由各省布政司遴選，報送禮部受職，等等。整體上說，清代時期律學不僅得到某種程度上的恢複，其發展還算是頗有氣勢的。第一節 清代律學概述
一、清代律學特點
1．出家與傳戒
清初，政府對傳戒授戒是很重視的。清順治十七年(1660)，順治皇帝曾從玉林和尚受菩薩戒，並加封其爲“大覺普濟能仁國師”。(《續指月錄》卷十九)雍正十二年(1734)，寶華山福聚和尚也應帝旨赴京傳戒。對于福聚的這次傳戒，雍正皇帝的诏谕表達了當時政府的態度。雍正不僅接見了所有納戒者，更是對律門師徒提出了嚴格的要求： ·
爾等谕新受皇戒僧人等，夫持律講經，因爲佛製要務，若不明此本性，縱然持律，俱屬空虛，必須明了本性，持律是爲真持律，講經是爲真講經，方爲克盡持律講經之道。如宗門更屬緊要，彼又不持戒，又不講經，若不了悟，實爲佛門罪人，較之持律講經之人，更屬不可。
爾等新受戒衆，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期爾等人人上達、各各了悟，方爲不負朕恩也。再著詢問伊等，如有向上者，情願入內閉關操持以洞徹爲期，朕以本分鉗錘，令其透徹；如縱有一知半解，示莫出宮門。如在內居住，而又不能了明此事者，實爲深負朕恩之輩，必將原戒追回，仍從重懲治。①
清代初期，政府對僧道都是有所限製和嚴格管理的，甚至不准喇嘛供佛像。(《清史稿》卷五《世祖本紀二》)早在入關前的天聰二年(1628)，即設僧錄司以管理佛教事務。要求出家者必須谙經義、守清規。入關後的第二年(1645)，即停度牒納銀之例。康熙十叁年(1674)，定各級僧錄司的員缺及增補法。十六年(1677)，康熙诏令僧錄司嚴察私設教會。(《清史稿》卷一百一十五《職官志二》，卷一百一十六《職宮志叁》)雍正七年(1729)，又強調欲出家者必須通曉經義、恪守清規方可給牒。乾隆以後，佛教出家政策逐漸放開，政府不再控製僧衆人數和放牒方式。
2．律宗主體不明
與明代一樣，清代的義學僧人著述仍然是對經典解讀诠釋，主要是對淨土諸經以及《金剛經》、《心經》、《華嚴經》等的釋解。清代佛教興盛的仍然是禅宗，律宗則相對爲弱，在書玉箋記的《毗尼日用切要香乳記》前海甯楊雍建題序中說：“宇內說教說禅，亦如稻麻竹葦，究之毗尼一宗，捷于影響。”(《新纂卍續藏經》第六十冊)這從清代上半葉的一些燈錄中即可看出，像清代如純輯的《黔南會燈錄》八卷收有明清時代川、滇諸地禅師一一六位，而爲律者寥若晨星。
但是，整體上看，經過明代的諸宗融合和相互吸收，雖然清代佛教禅淨天臺諸宗都還在發展，雖然佛教仍是以教律禅叁門分之，但各宗主體性越來越弱。有時甚至只分爲兩種，即“教”與“律”，但“教”、“律”事實上也常混爲一體。早在清初康熙年間，臨濟宗後人紀蔭編纂的《宗統編年》中即有“即以佛教言，有講有律，今皆並行……”之句。其文接下來說：
……有演佛之經以爲教焉，有奉佛之儀以爲律焉。其始也，皆宗之所攝。而其漸也，究妙失宗，遂支離之。教忘其爲诠宗之言，律忘其爲表宗之行。飲水分河，統斯渙矣。時移世異，隱顯微茫，甚而清濁泾渭，溟漳河漢，統斯淆矣。 此皆宗統不明，年曆無征，以致考信無從。滔滔天下，徒深望洋之歎也。(《宗統編年，宗統編年別問》，《新纂卍續藏經>)第八十六冊)
以儒家的綱常倫理诠釋佛教的戒律，從佛教入華之初即已經開始。經過宋明時的叁教合一，清代此種思想和方法仍然存在。如紀蔭說：
我佛設教，首重君親，而孝與忠，實務乎其深且遠者。佛製戒律，一則日孝順心，再則日孝順父母。 出家學道，志在先報君親之恩，而非棄倫絕物，以背馳名教也。恻隱之心，仁之端也，佛之慈悲，則擴乎仁之全體；羞惡之心，義之端也，佛之禁戒，則充類至義之盡；辭讓之心，禮之端也，佛之清淨威儀，則盡天理節文而極人事之儀則；是非之心，智之端也，佛之光明通達，則智周內外，而見徹古今。孟子之所謂仁義禮智，皆聖道之大端，而佛教實統大端之全，無以異也。(《宗統編年》卷四，《新纂卍續藏經》第八十六冊)
事實上，從戒律學的觀點看，這種解釋的缺點是顯而易見的，因爲它可能更加消融律宗的主體性。
3．律學重視威儀規範
明清時期，律師更爲重視的是僧衆的日常行爲威儀與規範。由于宋元的戰亂，道宣的《行事鈔》等著作遺失不傳，僅存《四分律刪補隨機羯磨》一類，這使明清時的律學發展受到嚴重的影響，不僅出現了律學思想的蒼白，也使諸多儀式規程不傳，難以爲繼，僧團及律門內部也不知古德之旨和律學壇法之古風。這對明清律學是一大打擊。所以明清時的諸宗僧人只能盡力搜沈博釣，以期創造一些實用的典章規範以爲急用，這就是明清兩代“毗尼日用”興盛的原因。
清代盛行幾種重要的“日用規範”，如：明代弘贊編的《沙門日用》二卷；明代性只著的《毗尼日用錄》一卷。它們都受到了讀體和書玉的重視，並分別以此書爲基礎撰集了《毗尼日用切要》和《毗尼日用切要香乳記》箋釋本兩卷。另外，還有清代戒顯訂閱、濟嶽彙箋的《沙彌律儀毗尼日用合參》叁卷，此原爲襪宏輯集的《沙彌律儀》、《毗尼日用》之合參。在清代，此類威儀規範大都分屬于兩個系統，一是株宏的《沙彌要略》，一是性只的《毗尼日用錄》。
同時，清代菩薩戒也很流行，以讀體爲代表的律師大都講授過《梵網經》，注《梵網經》者也很多，也出現了一些有影響的注疏，如書玉著的《梵網經菩薩戒初津》八卷、德玉的《梵網經順朱》兩卷等。正因爲如此，寶華山隆昌寺毗盧殿安置的本尊，也依據《梵網經》之意趣在背光處配列有很多小釋迦像，以示蓮華臺藏世界的重重無礙，無量菩提樹，一葉一釋迦，共同成佛道。
如果說明代的諸多戒律學人著作是明代中國律學複興的表現，那麼清代出現的一些箋記和彙解則是將明代的這種律學創造應用到了佛教的生存和發展中。這有點類似于唐宋時對道宣著作的注疏繁榮一樣。不過，這種對注文再注的文體和律學著作雖然有在僧衆隊伍中強化日用毗尼的作用，但從律學理論上看，仍然沒有突破。因爲，缺少有理論意義的重要著作出現，浩瀚叁藏之一的律藏也只剩下一些基本條文，造成了“律學荒蕪、漸成淺陋”的蕭條現象，以至于《沙彌律儀毗尼日用合參》的寫作也是先取《沙彌要略》、《毗尼日用錄》，“搜刮義類，參合箋釋，自琅函海藏，逮世間經史，內外典籍，無不搜羅。又每事逐句下，穿貫禅燈，引據公案，不惟初學童蒙開卷了然，知禅律同條，即老于參學者，欲得深細行持，亦必向此中潛討”。(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言，《新纂卍續藏經》第六十冊)因此，其文看似內容文征博引，實則是理論已無建樹，僅重枝節末葉的表現。同明代一樣，清代出現的這些律學著作，不僅其理論水平已經愈顯蒼白，也已經沒有了唐宋律師所關注的玄思義理問題了。在這些著作中，不僅很少有傳統律宗的思想，甚至對唐宋諸家律疏的引用也已經微乎其微了。
因此，雖然清代律宗出現複興，受到了皇帝的重視，但這與唐宋時著疏繁榮、理論爭鳴相比，已經缺少了內在的理論建樹。在很大程度上，與其說是律學或律宗的複興，不如說是戒律的複興。盡管如此，此時僧衆在持律上仍然受到诟病，如戒顯即批評說：“習禅者呵木叉爲秕糠，而恣意莽蕩；縛律者視參究如水火，而執相終身。大同法中，割裂殆盡。”(《沙彌律儀毗尼日用合參》序言，《新纂卍續藏經》第六十冊)
清代紀蔭也如是說：“如來滅後，戒乃大師，如構華堂，當培基址。未有了明體性，而撥棄毗尼者，縱身心之解脫，必清淨以無依，律師辯洽精嚴，提綱振紀，誠可謂法門憲章，禅流砥柱者也。”(《宗統編年》卷十，《新纂趙續藏經》第八十六冊)太虛大師在《中國佛教的特質在禅》一文中說：“清中葉以後，各寺不以禅法反以寺廟産業爲主。故其開戒說法的目的，反而成了繼承寺産的接待人了。……禅寺混合成內則禅講律淨，外則經忏齊焰，即禅講淨律以究真，經忏齊焰以應俗。”
顯然，律學發展的曆史表明，“禅律一體”或“禅淨雙修”並沒有從根本上重振律學和律宗。而且，佛教的軌範發展，更離不開律師來解讀戒法，所以，弘揚毗尼以重振僧團的持律精神和理論水平，就顯得更爲重要。因此，這仍然需要律學的興盛，仍然需要專門的律師隊伍來完成。
二、清代律師與律學撰述
社會的需求才是律學恢複和繁榮的保證，加之清朝政府對佛教的支持扶植和對持律爲學的重視政策，律學迎來了一個新的曆史發展階段。于是，一些律師或律學著作應運而生。用曆史的眼光看，清代律學不僅上承明代諸宗“中興”的遺緒，自身也得到一定程度的發展，律學也展示出一種嶄新的氣象。
在《新續高僧傳》的《明律篇》中，清代律師有正傳四十八人，附見有十六人。清代的主要律師有古心如馨、叁昧寂光的主要後學：香雪戒潤、見月讀體、宜潔書玉、定庵德基、文海福聚等。僅從人數上看，此一階段，律師隊伍還是有一定規模的，律學還是卓有成就的。
至于律學翻譯和著述，在《清史稿》卷一百二十二《藝文叁》中收于清代的佛教撰述六十一種，不過無一與戒律或律宗…
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