沉寂后的挺立：清代的律学和律宗
王建光
清代从顺治元年(1644)顺治皇帝在北京登基，至宣统三年(1911)辛亥革命成功，宣统退位，共二百六十八年。
明中叶以后，戒法消沉，纲纪几无，这不仅影响到佛教的发展，对于律宗本身更是极大的冲击。入清以后，佛教发展的内在逻辑和社会需要使律学的重振成为可能。清代的佛教管理基本上继承了明代的措施。如在京城设立僧录司，僧宫要经礼部考选，吏部委任。州府县的僧官，由各省布政司遴选，报送礼部受职，等等。整体上说，清代时期律学不仅得到某种程度上的恢复，其发展还算是颇有气势的。第一节 清代律学概述
一、清代律学特点
1．出家与传戒
清初，政府对传戒授戒是很重视的。清顺治十七年(1660)，顺治皇帝曾从玉林和尚受菩萨戒，并加封其为“大觉普济能仁国师”。(《续指月录》卷十九)雍正十二年(1734)，宝华山福聚和尚也应帝旨赴京传戒。对于福聚的这次传戒，雍正皇帝的诏谕表达了当时政府的态度。雍正不仅接见了所有纳戒者，更是对律门师徒提出了严格的要求： ·
尔等谕新受皇戒僧人等，夫持律讲经，因为佛制要务，若不明此本性，纵然持律，俱属空虚，必须明了本性，持律是为真持律，讲经是为真讲经，方为克尽持律讲经之道。如宗门更属紧要，彼又不持戒，又不讲经，若不了悟，实为佛门罪人，较之持律讲经之人，更属不可。
尔等新受戒众，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期尔等人人上达、各各了悟，方为不负朕恩也。再着询问伊等，如有向上者，情愿入内闭关操持以洞彻为期，朕以本分钳锤，令其透彻；如纵有一知半解，示莫出宫门。如在内居住，而又不能了明此事者，实为深负朕恩之辈，必将原戒追回，仍从重惩治。①
清代初期，政府对僧道都是有所限制和严格管理的，甚至不准喇嘛供佛像。(《清史稿》卷五《世祖本纪二》)早在入关前的天聪二年(1628)，即设僧录司以管理佛教事务。要求出家者必须谙经义、守清规。入关后的第二年(1645)，即停度牒纳银之例。康熙十三年(1674)，定各级僧录司的员缺及增补法。十六年(1677)，康熙诏令僧录司严察私设教会。(《清史稿》卷一百一十五《职官志二》，卷一百一十六《职宫志三》)雍正七年(1729)，又强调欲出家者必须通晓经义、恪守清规方可给牒。乾隆以后，佛教出家政策逐渐放开，政府不再控制僧众人数和放牒方式。
2．律宗主体不明
与明代一样，清代的义学僧人着述仍然是对经典解读诠释，主要是对净土诸经以及《金刚经》、《心经》、《华严经》等的释解。清代佛教兴盛的仍然是禅宗，律宗则相对为弱，在书玉笺记的《毗尼日用切要香乳记》前海宁杨雍建题序中说：“宇内说教说禅，亦如稻麻竹苇，究之毗尼一宗，捷于影响。”(《新纂卍续藏经》第六十册)这从清代上半叶的一些灯录中即可看出，像清代如纯辑的《黔南会灯录》八卷收有明清时代川、滇诸地禅师一一六位，而为律者寥若晨星。
但是，整体上看，经过明代的诸宗融合和相互吸收，虽然清代佛教禅净天台诸宗都还在发展，虽然佛教仍是以教律禅三门分之，但各宗主体性越来越弱。有时甚至只分为两种，即“教”与“律”，但“教”、“律”事实上也常混为一体。早在清初康熙年间，临济宗后人纪荫编纂的《宗统编年》中即有“即以佛教言，有讲有律，今皆并行……”之句。其文接下来说：
……有演佛之经以为教焉，有奉佛之仪以为律焉。其始也，皆宗之所摄。而其渐也，究妙失宗，遂支离之。教忘其为诠宗之言，律忘其为表宗之行。饮水分河，统斯涣矣。时移世异，隐显微茫，甚而清浊泾渭，溟漳河汉，统斯淆矣。 此皆宗统不明，年历无征，以致考信无从。滔滔天下，徒深望洋之叹也。(《宗统编年，宗统编年别问》，《新纂卍续藏经>)第八十六册)
以儒家的纲常伦理诠释佛教的戒律，从佛教入华之初即已经开始。经过宋明时的三教合一，清代此种思想和方法仍然存在。如纪荫说：
我佛设教，首重君亲，而孝与忠，实务乎其深且远者。佛制戒律，一则日孝顺心，再则日孝顺父母。 出家学道，志在先报君亲之恩，而非弃伦绝物，以背驰名教也。恻隐之心，仁之端也，佛之慈悲，则扩乎仁之全体；羞恶之心，义之端也，佛之禁戒，则充类至义之尽；辞让之心，礼之端也，佛之清净威仪，则尽天理节文而极人事之仪则；是非之心，智之端也，佛之光明通达，则智周内外，而见彻古今。孟子之所谓仁义礼智，皆圣道之大端，而佛教实统大端之全，无以异也。(《宗统编年》卷四，《新纂卍续藏经》第八十六册)
事实上，从戒律学的观点看，这种解释的缺点是显而易见的，因为它可能更加消融律宗的主体性。
3．律学重视威仪规范
明清时期，律师更为重视的是僧众的日常行为威仪与规范。由于宋元的战乱，道宣的《行事钞》等着作遗失不传，仅存《四分律删补随机羯磨》一类，这使明清时的律学发展受到严重的影响，不仅出现了律学思想的苍白，也使诸多仪式规程不传，难以为继，僧团及律门内部也不知古德之旨和律学坛法之古风。这对明清律学是一大打击。所以明清时的诸宗僧人只能尽力搜沉博钓，以期创造一些实用的典章规范以为急用，这就是明清两代“毗尼日用”兴盛的原因。
清代盛行几种重要的“日用规范”，如：明代弘赞编的《沙门日用》二卷；明代性只着的《毗尼日用录》一卷。它们都受到了读体和书玉的重视，并分别以此书为基础撰集了《毗尼日用切要》和《毗尼日用切要香乳记》笺释本两卷。另外，还有清代戒显订阅、济岳汇笺的《沙弥律仪毗尼日用合参》三卷，此原为袜宏辑集的《沙弥律仪》、《毗尼日用》之合参。在清代，此类威仪规范大都分属于两个系统，一是株宏的《沙弥要略》，一是性只的《毗尼日用录》。
同时，清代菩萨戒也很流行，以读体为代表的律师大都讲授过《梵网经》，注《梵网经》者也很多，也出现了一些有影响的注疏，如书玉着的《梵网经菩萨戒初津》八卷、德玉的《梵网经顺朱》两卷等。正因为如此，宝华山隆昌寺毗卢殿安置的本尊，也依据《梵网经》之意趣在背光处配列有很多小释迦像，以示莲华台藏世界的重重无碍，无量菩提树，一叶一释迦，共同成佛道。
如果说明代的诸多戒律学人着作是明代中国律学复兴的表现，那么清代出现的一些笺记和汇解则是将明代的这种律学创造应用到了佛教的生存和发展中。这有点类似于唐宋时对道宣着作的注疏繁荣一样。不过，这种对注文再注的文体和律学着作虽然有在僧众队伍中强化日用毗尼的作用，但从律学理论上看，仍然没有突破。因为，缺少有理论意义的重要着作出现，浩瀚三藏之一的律藏也只剩下一些基本条文，造成了“律学荒芜、渐成浅陋”的萧条现象，以至于《沙弥律仪毗尼日用合参》的写作也是先取《沙弥要略》、《毗尼日用录》，“搜刮义类，参合笺释，自琅函海藏，逮世间经史，内外典籍，无不搜罗。又每事逐句下，穿贯禅灯，引据公案，不惟初学童蒙开卷了然，知禅律同条，即老于参学者，欲得深细行持，亦必向此中潜讨”。(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言，《新纂卍续藏经》第六十册)因此，其文看似内容文征博引，实则是理论已无建树，仅重枝节末叶的表现。同明代一样，清代出现的这些律学着作，不仅其理论水平已经愈显苍白，也已经没有了唐宋律师所关注的玄思义理问题了。在这些着作中，不仅很少有传统律宗的思想，甚至对唐宋诸家律疏的引用也已经微乎其微了。
因此，虽然清代律宗出现复兴，受到了皇帝的重视，但这与唐宋时着疏繁荣、理论争鸣相比，已经缺少了内在的理论建树。在很大程度上，与其说是律学或律宗的复兴，不如说是戒律的复兴。尽管如此，此时僧众在持律上仍然受到诟病，如戒显即批评说：“习禅者呵木叉为秕糠，而恣意莽荡；缚律者视参究如水火，而执相终身。大同法中，割裂殆尽。”(《沙弥律仪毗尼日用合参》序言，《新纂卍续藏经》第六十册)
清代纪荫也如是说：“如来灭后，戒乃大师，如构华堂，当培基址。未有了明体性，而拨弃毗尼者，纵身心之解脱，必清净以无依，律师辩洽精严，提纲振纪，诚可谓法门宪章，禅流砥柱者也。”(《宗统编年》卷十，《新纂赵续藏经》第八十六册)太虚大师在《中国佛教的特质在禅》一文中说：“清中叶以后，各寺不以禅法反以寺庙产业为主。故其开戒说法的目的，反而成了继承寺产的接待人了。……禅寺混合成内则禅讲律净，外则经忏齐焰，即禅讲净律以究真，经忏齐焰以应俗。”
显然，律学发展的历史表明，“禅律一体”或“禅净双修”并没有从根本上重振律学和律宗。而且，佛教的轨范发展，更离不开律师来解读戒法，所以，弘扬毗尼以重振僧团的持律精神和理论水平，就显得更为重要。因此，这仍然需要律学的兴盛，仍然需要专门的律师队伍来完成。
二、清代律师与律学撰述
社会的需求才是律学恢复和繁荣的保证，加之清朝政府对佛教的支持扶植和对持律为学的重视政策，律学迎来了一个新的历史发展阶段。于是，一些律师或律学着作应运而生。用历史的眼光看，清代律学不仅上承明代诸宗“中兴”的遗绪，自身也得到一定程度的发展，律学也展示出一种崭新的气象。
在《新续高僧传》的《明律篇》中，清代律师有正传四十八人，附见有十六人。清代的主要律师有古心如馨、三昧寂光的主要后学：香雪戒润、见月读体、宜洁书玉、定庵德基、文海福聚等。仅从人数上看，此一阶段，律师队伍还是有一定规模的，律学还是卓有成就的。
至于律学翻译和着述，在《清史稿》卷一百二十二《艺文三》中收于清代的佛教撰述六十一种，不过无一与戒律或律宗…
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