..續本文上一頁此名之作犯。若 │
│ │律儀。 │ │ │ │
│ │ │依，心法和合，名爲 │ │不當行而不行，此名 │
│ │ │戒體。 │ │之止持。 │
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│ │ │發十四種深宏誓願，菩│ │ │
│ │ │薩戒師爲其頂禮啓白 │ │ │
│ │ │後，十方現住諸佛及諸│ │ │
│ │ │菩薩感發受戒者等圓 │ │ │
│ │ │宗戒體。當菩薩戒師 │ │ │
│ │《梵網經》中│初白竟時，十方世界妙│ │ │
│菩│十重四十八 │善戒法繇心業力，悉皆│ │ │
│薩│輕戒，在家菩│震動；二番白竟時，十│ │ │
│戒│薩優婆塞可 │方世界妙善戒法，如雲│ │ │
│ │爲六重二十 │如蓋覆汝受戒者頂上；│ │ │
│ │八輕戒。 │叁番白竟時，十方世界│ │ │
│ │ │妙善戒法從頂門流入 │ │ │
│ │ │身心，充滿正報盡未來│ │ │
│ │ │際永爲佛種，此是無作│ │ │
│ │ │戒體，無漏色法。是因│ │ │
│ │ │增上善心感得。 │ │ │
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不過，盡管這本《傳戒正範》風行海內，但仍然有人指出其不足。認爲其中存在四個“不貫串”之處。所謂“不貫串”即是不完整、不合邏輯或不合規度。它們是：發菩提心不貫串、忏摩不貫串、問遮難不貫串、白四羯磨不貫串。
“發菩提心不貫串”的意思是說，本來一旦有菩提心即具足一切佛法，受此一戒則具足一切戒。而《傳戒正範》卻不預受此戒，而是先教受戒者以忏摩。待到授菩薩戒時，卻又問受戒者是否已發菩提心，回答又是“已發”。如此則授者與受者皆不知菩提心爲何物，只是含糊問答而已。至于“忏摩不貫串”，忏摩即發露，批評者認爲，這在《決定毗尼經》中即有世尊所教發露之法，此可爲式。但《傳戒正範》卻專稱釋迦一佛，此爲發露不周。“遮難不貫串”，批評者說，因爲律中授戒製以一人一壇爲正，多不得過叁人，而《傳戒正範》決定叁人一壇，有畏煩徒簡之意。至于衣缽，不是問“今此衣缽是汝自己有否”，而是問“今此衣缽是汝叁人有否”，即使回答爲“有”，卻也明開其借衣缽。“羯磨不貫串”，意爲佛製是以默然爲印證，但《傳戒正範》中卻規定齊答四個“成”字。而靈峰《毗尼事義集要》則不用“成”字。批評者還指出，《傳戒正範》刪去了求授人具足羯磨一條，簡直是減損律製。(《傳戒正範》附《覺源禅師與本師借庵老和尚論傳戒書》，《新纂卍續藏經》第六十冊)
弘一大師曾對此《傳戒正範》評論說：“近世以來，受歸戒者，多宗華山《叁歸五戒正範》，曲逗時機，是彼所長；惜其儀文，頗傷繁缛。”①雖然讀體的《傳戒正範》與古規相比有所不同，卻也反映了時代的變遷和佛教的發展，應該是符合時代和僧衆需要的，這對于匡正佛法、以戒爲師也是極爲重要的。其能風行海內即是明證。所以弘一大師稱贊道：“見月律師弘律頗有成績，由于其不得見南山著作，使其《毗尼作持》和《傳戒正範》與南山律學頗有不同之處。同時，從明末至今，傳戒之書獨此一部，傳戒尚存之一線曙光，惟賴此書；雖與南山之作未能盡合，然其功甚大，不可輕視。”
另外，盡管讀體的律學宗依南山思想，但對相部宗也多有吸收。比如，讀體即如相部宗一樣，以止、作二持爲宗，而不是道宣所強調的以叁聚淨戒爲宗。讀體說：“然持戒之心要唯二轍：一止持，二作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百余載寂無提舉。”(《毗尼作持續釋》序，《新纂卍續藏經》第四十一冊)
清代有喇嘛教流行，所以讀體還刪補重纂有《幹手幹眼大悲心咒行法》以爲時用，今見于《新纂卍續藏經》第七十四冊。《千手千眼大悲心咒行法》一卷本，或稱爲《大悲心咒忏法》、《大悲忏法》、《出像大悲忏法》，本由宋代四明尊者知禮根據唐代伽梵達摩叁藏譯的《大悲心陀羅尼經》而集成，以其成爲指導天臺門人修持的忏儀。全書分爲十科，即(1)嚴道場，(2)淨叁業，(3)結界，(4)修供養，(5)請叁寶諸天，(6)贊歎伸誠，(7)作禮，(8)發願持咒，(9)忏悔，(10)修觀行。讀體將此書刪文重纂，廢除十科的分類，全文內容編爲“一心頂禮十方常住叁寶”、“一心頂禮本師釋迦牟尼世”、“一心頂禮廣大圓滿無閡大悲心大陀羅尼神妙章句”、“一心頂禮觀音所說諸陀羅尼及十方叁世一切尊法”、“一心頂禮幹手幹眼大慈大悲觀世音自在菩薩摩诃薩”、“一心頂禮大勢至菩薩摩诃薩”、“一心頂禮總持王菩薩摩诃薩”、“一心頂禮日光菩薩月光菩薩摩诃薩”、“一心頂禮寶王菩薩藥王菩薩藥上菩薩摩诃薩”、“一心頂禮華嚴菩薩大莊嚴菩薩寶藏菩薩摩诃薩”、“一心頂禮德藏菩薩金剛藏菩薩虛空藏菩薩摩诃薩”。
(叁)讀體的律學地位
讀體弘揚律學數十年，受戒弟子數以萬計，重要法嗣者有數十人。《南山宗統》卷五記載他的法嗣有性澄(1616—1684)、德基、書玉等六十八人。他們都持戒弘律，廣布師說，成爲清代律學的重鎮。正是得益于其師門的共同努力，他們均成爲清初重興律宗的巨匠。由于讀體嚴淨毗尼，大振南山，身先垂範，遂爲天下戒學煥發生機，南山律學得以重振，寶華家風遠播四方。時至今日，寶華山仍然是律宗的重要道場。
明代開始即有僧人對叁壇大戒的儀法進行設計和實踐，這種努力到了讀體基本上完成。自清代以來，讀體的《傳戒正範》成爲我國佛教界傳授叁壇大戒的範本，延續至今。
二、德基和書玉
在讀體的法嗣中，德基、書玉較爲著名。在讀體入滅後，定庵德基繼主寶華山隆昌寺，而宜潔書玉(1645—1721)則分席于杭州昭慶寺，廣布寶華山的律學規範。
德基(1634—1700)，休甯(今屬安徽黃山)人，俗姓林，字定庵，因此世稱定庵德基。德基早年即信佛，因聽老僧讀《金剛經》而萌出世之意，後依蘇州寶林寺竹懷出家，又從讀體受具足戒，專研諸部律達十五年。讀體入寂後，得傳衣缽，德基被尊爲寶華山幹華派第叁祖。康熙叁十九年，德基于念佛中示寂。德基弟子叁十多名，其弟子松隱真義繼主寶華山。
德基主要著作有：《毗尼關要》十六卷、《毗尼關要事義》一卷、《羯磨會釋》十四卷、《毗丘戒本會義》十二卷，輯錄《寶華山志》十二卷。①其中，《毗尼關要》于乾隆二年被准入藏。
書玉(1645—1721)，俗姓唐，字宜潔，號佛庵，江蘇武進人，世稱宜潔書玉。書玉幼通儒學，因聞有僧誦《華嚴經》之“行願品”而萌生出家之志。二十二歲時，依京口嘉山自謙剃度，並上寶華山求戒，因病不果。後于康熙五年(1666)春從寶華山隆昌寺見月讀體律師受具足戒。書玉立志操持，專究律部。康熙二十二年(1683)，與定庵德基赴杭州昭慶寺臨壇演戒，而重振戒學，並受德基之囑，居此地長達叁十八年。書玉每年春冬兩期弘戒，聽衆雲集，受具足戒者達萬余人。康熙五十二年(1713)，書玉受賜龍藏。書玉在杭州大昭慶寺開壇傳戒，遂重振吳越律學，其後學法脈傳承爲：
讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈光耀古今，
千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。(《宗教律諸宗演派》，《新纂卍續藏經》第八十八冊)
書玉著有《梵網經菩薩戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳記》、《沙彌律儀要略述義》、《二部僧授戒儀式》、《羯磨儀式》各二卷等。對其著作撰寫之由，書玉說：
(自)住持昭慶以來，每懷先老和尚，創立法門，洪功碩德，雖人人共知，恐日久漸晦，故于《毗尼切要》著《香乳》以記之；《菩薩梵網》疏解繁多，學人泣歧，故會《初津》以指之；《比丘羯磨》，布在律文，臨事難討，故敘《儀式》以佐之；尼衆求具，二部同授，世所少聞，故集《軌範》以傳之；《沙彌要略》，文簡義深，初心罔谙，故詳義以明之。斯皆繼述先老和尚未發之事也。其言雖不支，直顯事相，然義理無違，開明心性。俚閱者見之，因文會意，嚴護威儀，吾願足矣。若雲流益將來，未敢望也。(《沙彌律儀要略述義》“跋”，《新纂卍續藏經》第六十冊)
書玉的律學思想主要有叁個方面：
第一，重視沙彌律儀。
書玉非常重視沙彌律儀，這也是書玉律學十分明顯的特征。他認爲，此“隨律威儀，猶儒門之小學也。初心小衆，皆宜習學行持，琢磨有漸，則道器易成”。但由于佛教整體狀況的衰落，沙彌持律也日益松弛，有的人“聞開，則切記于心；見遮，則視爲故紙”。(《沙彌律儀要略述義》“凡例”)所以，他作《沙彌律儀要略述義》以爲強調。《沙彌律儀要略述義》雖然只有兩卷，但卻是書玉科釋類著作中重要的一種。
《沙彌律儀要略》其原文爲明代襪宏所輯錄，襪宏鑒于末法時期，人多懈怠，聞繁則厭，于是從威儀、經、律、清規、成範中，刪去繁文，撮爲要略，分爲二十四類：敬大沙門法、事師、隨師出行、入衆、隨衆食、禮拜、聽法、習學經典、入寺院、入禅堂髓衆、執作、入浴、入廁、睡臥、圍爐、在房中、到尼寺、至…
《沈寂後的挺立：清代的律學和律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…