..續本文上一頁之本莫不尊崇釋迦，乃以“釋”爲衆僧之氏。其後，《增一阿含經》譯畢，從中果然發現有稱四河入海無複河名，四姓爲沙門皆稱釋種之句，“既懸與經符，遂爲永式”。(《高僧傳》卷五《道安傳》)以“釋”爲姓，使僧衆有了一個明確的規範，有利于僧團的和合發展及與世俗社會的交往，同時，也有利于僧團的社會主體定位，這種規範更具有深遠的意義。
簡言之，道安通過製定戒規、以釋爲姓、組織律學翻譯等活動，對中國佛教的規範性發展和戒律的傳譯有著重要的影響。
叁、慧遠的律學活動
慧遠(334—416)，雁門婁煩(今山西甯武)人，本姓賈，出生于仕宦家庭，少爲諸生，博綜六經，尤善《莊》、《老》。二十一歲時聽道安講《般若經》後“豁然而悟”，慨歎：“儒道九流，皆糠秕耳!”(梁《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》)于是與弟弟慧持一同落發而隨道安出家，成爲道安的重要弟子。慧遠也成爲繼道安之後中國佛教界的中心人物和精神領袖。
慧遠對中國佛教在南方的發展起過極大的作用。在潛居廬山以後，他不入都邑，不仕王侯，嚴謹律行，弘宣戒律，從而使廬山成爲東晉時中國佛教的中心之一，受到後世的崇仰，唐宣宗谥其號爲“大覺法師”。(《大宋僧史略》卷叁)慧遠對律學的影響在于其促進戒律的翻譯，以及修持戒定、守護僧製，做到淨律結合，所以太虛法師稱其學特點爲“依教律修禅之淨”。因爲當時以念佛觀爲諸禅觀中之最高者，所以念佛即是修習最上禅觀。修持者都謹依教義，嚴遵戒律，“與後來脫離教義戒律之達摩禅不同”。
(一)持律嚴謹，時爲楷模
慧遠非常重視佛教戒律的作用，對于當時佛教徒之穢雜日久的狀況深爲痛心，“每一尋思，憤慨盈懷”。(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)
慧遠自己嚴于律行，正因爲如此，他才能“率衆行道，昏曉不絕”，吸引各地信徒赴廬山參學，得到衆多“謹律息心之士”的崇敬。(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)僧傳中說，慧遠弟子釋僧徹，“問道之暇，亦厝懷篇牍，至若一賦一詠，辄落筆成章。嘗至山南攀松而嘯，于是清風遠集，衆鳥和鳴，超然有勝氣。退還咨遠：律製管弦，戒絕歌舞，一吟一嘯，可得爲乎
遠日：以散亂言之，皆爲違法。由是乃止。”(梁《高僧傳》卷七《僧徹傳》)
慧遠的人格力量是巨大的，這也是其建立在嚴守戒律基礎之上的。甚至當桓玄雄心勃勃地要沙汰沙門時，也特地強調“唯廬山道德所居，不在搜簡之列”。(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)東晉義熙十二年(416)八月初，慧遠患疾，病況漸重，徒衆爲他准備藥用的豉酒以及米汁、蜜水等，但慧遠以持戒爲重，堅持不用。面對徒衆苦苦相勸，慧遠要求徒衆檢閱律典，以確定能否飲用，但未及檢畢，慧遠已溘然辭世。
慧遠不僅持戒而行，對戒律的精神也十分了解。東晉安帝隆安二年(398)，桓玄決定沙汰沙門。其標准是：“諸沙門有能申述經诰、說唱義理者，或禁行修整、奉戒無虧恒爲阿練若者，或山居養志不營流俗者，皆足以宣寄大化。……其有違于此者，皆悉罷遣，所在其戶籍，嚴爲之製。”顯然，桓玄把“申述經诰”、“奉戒無虧”、“山居養志”作爲一種並列的標准考慮，這是對佛教戒律的誤解。所以慧遠對此糾正道：“經教所聞凡有叁科，一者禅思入微，二者諷味遺典，叁者興建福業。叁科誠異，皆以律行爲本。”(《弘明集》卷十二《與桓太尉論料簡沙門書》)
(二)製定“遠規”，以匡僧衆
慧遠之時，律本欠阙，爲了以法製僧，慧遠以自己精湛的佛學基礎、義理水平和持律體會而創製“遠規”，①其內容有“法社節度”、“外寺僧節度”、“比丘尼節度”，慧遠並分別爲之作序。(《出叁藏記集》卷十二)慧遠創製的遠規的內容是什麼，現在也難以詳說，但其應當是先流行于南方，後又被北方采用的。如梁《高僧傳》雲：
自童壽入關，遠僧複集，僧尼既多，或有愆漏。(姚)興日：“凡未學僧未階苦忍，安得無過，過而不胡，過遂多矣。宜立僧主，以清大望。”因下書日：“大法東遷，于今爲盛，僧尼已多，應須綱領，宣授遠規，以濟頹緒。”(卷六《僧薯傳》)
值得一提的是，“遠規”一直到唐武德年間還在受到重視。據道宣《續高僧傳》所載，釋道嗆因向往慧遠的遺軌，所以曾“負笈金陵，居高座寺，聽《阿毗昙》，心妙達關鍵，非其好也。欲匡山遺軌，每逸言前。”(《續高僧傳》卷二十《道唂傳》)匡山，即廬山，因慧遠所居而成爲當時的佛教聖地。據陳垣《釋氏疑年錄》，釋道瞪生于公元547年，卒于唐貞觀二年(628)，從此處我們可以看出，盡管此時的廣律已經譯就二百年，律宗思想業已形成，並有了很大的影響和發展，而且當時天下“混一唐統，普行《四分》”，但帶有中國文化特質的僧尼規範仍然受到重視。
(叁)推動律學翻譯，成就《十誦律》譯本
廬山慧遠對律宗的貢獻不僅僅在于他的“遠規”，而且與道安一樣，他也在很大程度上促進了戒律的翻譯和律學的形成及發展。慧遠常常慨律藏未備，感歎當時中國佛教“沙門德式所阙猶多”。當弗若多羅剛至長安時，慧遠即以律藏未備，隨與多羅修書，盼其“若能爲律學之衆留此經本，開示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失無上之津!參懷勝業者，日月彌朗，此則惠深德厚，人神同感矣!幸望垂懷，不孤往心”。但《十誦律》翻譯未竟而弗若多羅而亡。
昙摩流支于姚秦弘始七年(405)抵達關中之後，慧遠獲悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子昙邕致書，祈請于流支說：
佛教之興，先行上國，自分流以來，四百余年，至于沙門德式，所阙尤多。頃西域道士弗若多羅，是廁賓人，甚諷《十誦》梵本。有羅什法師，通才博見，爲之傳譯。《十誦>>之中，文始過半，多羅早喪，中途而寢，不得究竟大業，慨恨良深。傳聞仁者赍此經自隨，甚欣所遇，冥運之來，豈人事而已耶!想弘道爲物，感時而動，叩之有人，必情無所恪。若能爲律學之徒，畢此經本，開示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失無上之津，參懷勝業者，日月彌朗，此則慧深德厚，人神同感矣。幸願垂懷，不乖往意一二，悉諸道人所具。(梁《高僧傳》卷二《昙摩流支傳>>)拳拳之心，躍然紙上。而且，慧遠“每逢西域一賓，辄懇恻咨訪”。所以僧佑說：“關中更出(《十誦》)余分，故《十誦》一部，具足無阙，晉地獲本，相傳至今。蔥外妙典，關中勝說，所以來茲土者，遠之力也。”(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)
道宣對慧遠在律學翻譯方面的貢獻評價道：
自律藏久分，初通東夏，則薩婆多部《十誦》一本最爲宏持，實由青目律師敷揚晉世，廬山慧遠贊擊成宗。 爾後，璩、穎分镳而命路，佑、瑗、波、騰于釋門，澄、一江淮無二奉也。(《續高僧傳》卷二十二《論律》)
而且，鑒于佛教初傳江東不久，諸多經典未備，禅法無聞，律藏殘阙，慧遠遂令弟子法淨、法領等穿越沙漠雪地，遠尋衆經，曠歲方反。隨後，其所獲梵本得以傳譯。(梁《高僧傳》卷六《慧遠傳》)
(四)“袒服”之辨
“袒”，爲出家人著袈裟之一法，即袒露右臂，另一法爲“披”，即挂袈裟通覆兩肩。東晉失譯的《舍利佛問經》中，有舍利佛問：“雲何于訓戒中令弟子偏袒右肩
……于何時披袒
”佛言：“我諸弟子，當正被袈裟，俱覆兩肩勿露肌肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言：勿現胸臆……修供養時，應須偏袒，以便作事；作福田時，應覆兩肩，現田文相。”
但是服飾問題在中國曆來都不僅僅是一個著裝問題，它是道德和倫理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服裝在華夏民族中被賦予相當濃厚的文化和價值色彩。佛教從漢代傳入中國，反對者反對的中心問題是價值和綱常問題，因此到了東晉時，沙門的“袒服”問題也成了一個話題，認爲其有悖于禮、相乖于俗。但在本質上，“袒服”之辨也是繼跪拜敬王之後，夷夏之辨的另一種形式。“袒服”之辨發生在慧遠與何鎮南之間。
何鎮南向慧遠發難說：“叁代殊製，其禮不同，質文之變，備于前典。，，“儀形之設，蓋在時而用，是以事有內外”，而佛教出乎其外，怎能說其“袒服”合于禮製呢
慧遠對此從六個方面進行回答：
第一，慧遠強調“禮”是因時而變的。他說，玄古之時，其禮不文，其禮或得之于異俗，天竺之法也是如此。爲表示其盡敬于所尊，故而率皆袒服，即爲去飾之甚。此俗雖然沒有見諸于茲土記籍，其始似有聞焉。因此，“袒服”本身並不能說明其不合于“禮”。
第二，爲“右袒”之儀增加形而上的內涵。他說，佛出于世因而爲教，明所行不左故應右袒。這是因爲，“將辨貴賤必存乎位，位以進德，則尚賢之心生。是故沙門越名分以背時，不退已而求先”。
第叁，強凋偏袒右臂的好處。慧遠說：“人之所能，皆在于右。若動不以順，則觸事生累。過而能複，雖中賢猶未得。況有下于此者乎。”
第四，更爲重要的是，慧遠把根據戒律而形成的袒服之習提高到了與儒家的禮製同樣的高度。他說：“道訓之與名教，釋迦之與周孔，發致雖殊而潛相影響，出處誠異終期則同。”“夫形以左右成體，理以邪正爲用，二者之來各乘其本，滯根不拔則事未愈，應而形理相資其道，微明世習未移應征，難辯袒服既彰則形。隨事感理悟其心，以禦順之氣表誠之體，而邪正兩行，非其本也。是故世尊以袒服笃其誠而閑其邪，使名實有當敬慢不雜，然後開出要之路，導真性于久迷”。顯然，慧遠強調的是，既然二者都是聖教，何來優劣之別
既無優劣之別，兩種服飾之法又有什麼不同呢
第五，“袒服”即是爲了“緬素風而懷古，背華俗以洗心，專本達變即近悟遠，形服相愧理深其感。如此則情禮專向修之不…
《律學的萌芽：兩晉時期的律學活動(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…