..续本文上一页之本莫不尊崇释迦，乃以“释”为众僧之氏。其后，《增一阿含经》译毕，从中果然发现有称四河入海无复河名，四姓为沙门皆称释种之句，“既悬与经符，遂为永式”。(《高僧传》卷五《道安传》)以“释”为姓，使僧众有了一个明确的规范，有利于僧团的和合发展及与世俗社会的交往，同时，也有利于僧团的社会主体定位，这种规范更具有深远的意义。
简言之，道安通过制定戒规、以释为姓、组织律学翻译等活动，对中国佛教的规范性发展和戒律的传译有着重要的影响。
三、慧远的律学活动
慧远(334—416)，雁门娄烦(今山西宁武)人，本姓贾，出生于仕宦家庭，少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。二十一岁时听道安讲《般若经》后“豁然而悟”，慨叹：“儒道九流，皆糠秕耳!”(梁《高僧传》卷六《释慧远传》)于是与弟弟慧持一同落发而随道安出家，成为道安的重要弟子。慧远也成为继道安之后中国佛教界的中心人物和精神领袖。
慧远对中国佛教在南方的发展起过极大的作用。在潜居庐山以后，他不入都邑，不仕王侯，严谨律行，弘宣戒律，从而使庐山成为东晋时中国佛教的中心之一，受到后世的崇仰，唐宣宗谥其号为“大觉法师”。(《大宋僧史略》卷三)慧远对律学的影响在于其促进戒律的翻译，以及修持戒定、守护僧制，做到净律结合，所以太虚法师称其学特点为“依教律修禅之净”。因为当时以念佛观为诸禅观中之最高者，所以念佛即是修习最上禅观。修持者都谨依教义，严遵戒律，“与后来脱离教义戒律之达摩禅不同”。
(一)持律严谨，时为楷模
慧远非常重视佛教戒律的作用，对于当时佛教徒之秽杂日久的状况深为痛心，“每一寻思，愤慨盈怀”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)
慧远自己严于律行，正因为如此，他才能“率众行道，昏晓不绝”，吸引各地信徒赴庐山参学，得到众多“谨律息心之士”的崇敬。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)僧传中说，慧远弟子释僧彻，“问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：律制管弦，戒绝歌舞，一吟一啸，可得为乎
远日：以散乱言之，皆为违法。由是乃止。”(梁《高僧传》卷七《僧彻传》)
慧远的人格力量是巨大的，这也是其建立在严守戒律基础之上的。甚至当桓玄雄心勃勃地要沙汰沙门时，也特地强调“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)东晋义熙十二年(416)八月初，慧远患疾，病况渐重，徒众为他准备药用的豉酒以及米汁、蜜水等，但慧远以持戒为重，坚持不用。面对徒众苦苦相劝，慧远要求徒众检阅律典，以确定能否饮用，但未及检毕，慧远已溘然辞世。
慧远不仅持戒而行，对戒律的精神也十分了解。东晋安帝隆安二年(398)，桓玄决定沙汰沙门。其标准是：“诸沙门有能申述经诰、说唱义理者，或禁行修整、奉戒无亏恒为阿练若者，或山居养志不营流俗者，皆足以宣寄大化。……其有违于此者，皆悉罢遣，所在其户籍，严为之制。”显然，桓玄把“申述经诰”、“奉戒无亏”、“山居养志”作为一种并列的标准考虑，这是对佛教戒律的误解。所以慧远对此纠正道：“经教所闻凡有三科，一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)
(二)制定“远规”，以匡僧众
慧远之时，律本欠阙，为了以法制僧，慧远以自己精湛的佛学基础、义理水平和持律体会而创制“远规”，①其内容有“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”，慧远并分别为之作序。(《出三藏记集》卷十二)慧远创制的远规的内容是什么，现在也难以详说，但其应当是先流行于南方，后又被北方采用的。如梁《高僧传》云：
自童寿入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。(姚)兴日：“凡未学僧未阶苦忍，安得无过，过而不胡，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。”因下书日：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。”(卷六《僧薯传》)
值得一提的是，“远规”一直到唐武德年间还在受到重视。据道宣《续高僧传》所载，释道呛因向往慧远的遗轨，所以曾“负笈金陵，居高座寺，听《阿毗昙》，心妙达关键，非其好也。欲匡山遗轨，每逸言前。”(《续高僧传》卷二十《道唂传》)匡山，即庐山，因慧远所居而成为当时的佛教圣地。据陈垣《释氏疑年录》，释道瞪生于公元547年，卒于唐贞观二年(628)，从此处我们可以看出，尽管此时的广律已经译就二百年，律宗思想业已形成，并有了很大的影响和发展，而且当时天下“混一唐统，普行《四分》”，但带有中国文化特质的僧尼规范仍然受到重视。
(三)推动律学翻译，成就《十诵律》译本
庐山慧远对律宗的贡献不仅仅在于他的“远规”，而且与道安一样，他也在很大程度上促进了戒律的翻译和律学的形成及发展。慧远常常慨律藏未备，感叹当时中国佛教“沙门德式所阙犹多”。当弗若多罗刚至长安时，慧远即以律藏未备，随与多罗修书，盼其“若能为律学之众留此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津!参怀胜业者，日月弥朗，此则惠深德厚，人神同感矣!幸望垂怀，不孤往心”。但《十诵律》翻译未竟而弗若多罗而亡。
昙摩流支于姚秦弘始七年(405)抵达关中之后，慧远获悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子昙邕致书，祈请于流支说：
佛教之兴，先行上国，自分流以来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多。顷西域道士弗若多罗，是厕宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。《十诵>>之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已耶!想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所恪。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者，日月弥朗，此则慧深德厚，人神同感矣。幸愿垂怀，不乖往意一二，悉诸道人所具。(梁《高僧传》卷二《昙摩流支传>>)拳拳之心，跃然纸上。而且，慧远“每逢西域一宾，辄恳恻咨访”。所以僧佑说：“关中更出(《十诵》)余分，故《十诵》一部，具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”(梁《高僧传》卷六《慧远传》)
道宣对慧远在律学翻译方面的贡献评价道：
自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最为宏持，实由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。 尔后，璩、颖分镳而命路，佑、瑗、波、腾于释门，澄、一江淮无二奉也。(《续高僧传》卷二十二《论律》)
而且，鉴于佛教初传江东不久，诸多经典未备，禅法无闻，律藏残阙，慧远遂令弟子法净、法领等穿越沙漠雪地，远寻众经，旷岁方反。随后，其所获梵本得以传译。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)
(四)“袒服”之辨
“袒”，为出家人着袈裟之一法，即袒露右臂，另一法为“披”，即挂袈裟通覆两肩。东晋失译的《舍利佛问经》中，有舍利佛问：“云何于训戒中令弟子偏袒右肩
……于何时披袒
”佛言：“我诸弟子，当正被袈裟，俱覆两肩勿露肌肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言：勿现胸臆……修供养时，应须偏袒，以便作事；作福田时，应覆两肩，现田文相。”
但是服饰问题在中国历来都不仅仅是一个着装问题，它是道德和伦理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服装在华夏民族中被赋予相当浓厚的文化和价值色彩。佛教从汉代传入中国，反对者反对的中心问题是价值和纲常问题，因此到了东晋时，沙门的“袒服”问题也成了一个话题，认为其有悖于礼、相乖于俗。但在本质上，“袒服”之辨也是继跪拜敬王之后，夷夏之辨的另一种形式。“袒服”之辨发生在慧远与何镇南之间。
何镇南向慧远发难说：“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。，，“仪形之设，盖在时而用，是以事有内外”，而佛教出乎其外，怎能说其“袒服”合于礼制呢
慧远对此从六个方面进行回答：
第一，慧远强调“礼”是因时而变的。他说，玄古之时，其礼不文，其礼或得之于异俗，天竺之法也是如此。为表示其尽敬于所尊，故而率皆袒服，即为去饰之甚。此俗虽然没有见诸于兹土记籍，其始似有闻焉。因此，“袒服”本身并不能说明其不合于“礼”。
第二，为“右袒”之仪增加形而上的内涵。他说，佛出于世因而为教，明所行不左故应右袒。这是因为，“将辨贵贱必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先”。
第三，强凋偏袒右臂的好处。慧远说：“人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事生累。过而能复，虽中贤犹未得。况有下于此者乎。”
第四，更为重要的是，慧远把根据戒律而形成的袒服之习提高到了与儒家的礼制同样的高度。他说：“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同。”“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来各乘其本，滞根不拔则事未愈，应而形理相资其道，微明世习未移应征，难辩袒服既彰则形。随事感理悟其心，以御顺之气表诚之体，而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷”。显然，慧远强调的是，既然二者都是圣教，何来优劣之别
既无优劣之别，两种服饰之法又有什么不同呢
第五，“袒服”即是为了“缅素风而怀古，背华俗以洗心，专本达变即近悟远，形服相愧理深其感。如此则情礼专向修之不…
《律学的萌芽：两晋时期的律学活动(王建光)》全文未完，请进入下页继续阅读…