..续本文上一页倦，动必以顺不觉形之自恭，斯乃如来劝诱之外因”。慧远认为，既然强调华服古风不能改，那么，“袒服”也是天竺之古法，如果反对，那么不也是更重要的反古之道吗

　　第六，慧远为“左”“右”之义寻找更为本体的属性。如他说：“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦，生而惧死，好进而恶退，是故先王即顺民性抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性，斯皆本其所受。因顺以通教，感于事变，怀其先德者也。世之所贵者不过生存，生存而屈申进退，道尽于此，浅深之应于是乎在。”

　　他认为，甚至这种“袒服”更是沙门之德的表现。他说，沙门“后身退己而不嫌卑，时来非我而不辞辱，卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游，是故遁世遗荣反俗而动。动而反俗者，与夫方内之贤虽貌同而实异。何以明之

　　凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。推此而言，固知发轸归涂者，不以生累其神；超落世务者，不以情累其生。不以情累其生则生可绝，不以生累其神则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳。未始出于有封。有封未出，则是玩其文而未达其变。若然方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎!”(《弘明集》卷五《沙门袒服论》)

　　由此可见，慧远对袒服的扞卫，不仅是在强调佛教礼仪的正当性和合法性，更是努力为这种不同于传统的袒服之法与传统习俗进行会通。这种对沙门着装之仪的重视，一直是后世律师们关注的重点之一。如唐代道宣、宋代元照都有相关的撰述对此加以说明和规范。有学者指出，慧远对佛教律学的贡献正是其“力图用建立佛教礼制的办法，促成佛教在中国社会的独立发展”。①

　　第三节 两晋时期的律本翻译

　　东晋以前，虽然已经译有一些戒本或羯磨仪，但都是渐星零出，既无体系又无计划。此则一是因为当时译人不够、梵本或缺，二则因为社会对戒律的需要是更为重视实用，而不是理论的研究或对戒律整本的渴求。这种现象持续了很长时间。如果自魏嘉平时戒本始入中土算起至于东晋中后期，此种“德式所阙”的佛教持续约四百年。

　　东晋时代，随着中国佛教的整体发展和理论研习的深入，对戒律的要求便迫切了，对佛教三学的整体认识也就显得愈发重要。由此而始，中国进入佛教律学的集中翻译时期。戒律的传入是与中国佛教的发展实际需要相适应的，所以随着中国佛教理论的发展和现实修行的需要，东晋时期的戒律翻译达到了一个新的阶段。此一阶段，南北二地中国律学的最大成就即是几本广律的完整翻译。

　　一、广律的翻译

　　与佛教经论典籍的翻译相比，广律的翻译虽然起步较晚，但其过程与完成的时间却相当地集中。从姚秦弘始三年(401)的《十诵律》的最终完成，到弘始十二年(410)《四分律》、东晋义熙十四年(418)《摩诃僧只律》和宋景平元年(423)《五分律》的完成，前后不过二十多年的时间。这当然是因为戒律的内容相对较少和较为集中，但更关键的还是当时僧俗两界对戒律传译的渴望和宗教事务的急需。这一点我们只要从道安和慧远对鸠摩罗什、佛陀跋陀罗(或译为佛大跋陀、佛大跋陀罗、佛驮跋陀罗)、昙摩流支等人交往或书信之事，以及姚兴等人对僧人译律的期盼就可以看出来了。僧众对戒律的渴望和迫切要求促进了两晋时期律学的发展和戒律的翻译。

　　佛教广律共有六种，其中《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《根本说一切有部律》五种有完整的汉译本。在东晋时译的则有三种：《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》。《迦叶遗部律》于元魏时由瞿昙般若流支仅译出《解脱戒本》。

　　(一)《十诵律》的翻译及其主要内容

　　《十诵律》又称为《萨婆多部十诵律》，与唐时义净翻译的有部毗奈耶诸律同属萨婆多部，为该部根本广律，今本为六十一卷。萨婆多，意为“一切有”，即为部派佛教中的“说一切有部”。不过，藕益大师在《阅藏知津》中说，《十诵律》虽云即萨婆多，实与萨婆多不全同也。

　　相传律文原有八十诵，大迦叶传承以后至第五师优波掘多始删为“十诵”(十项)。对于本律的传承，僧佑在《萨婆多部记目录序》中列有两个系统：一系是摩诃迦叶以下至达摩多罗五十三人次第相承，另一系是阿难以下至佛陀跋陀罗的萨婆多部六十人次第相承。(《出三藏记集》卷十二《萨婆多部师资记目录序》)

　　《十诵律》的初诵至三诵，内容为四波罗夷、十三僧残、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百零七项众学法、七灭诤等八法。第四诵说的是受具足戒、布萨、自恣、安居、皮革、医药、衣等七法。第五诵有迦绨那衣、俱舍弥、瞻彼、般荼卢伽、悔、遮、卧具、诤事等八法。第六诵为谓达事等杂法。第七诵为尼律，包括六法。第八诵，为增一法，包括二十一法。第九诵为优波离间佛法律之事，内容包括问淫盗杀妄十三事等。第十诵包括比丘诵、二种毗尼及杂诵、四波罗夷、僧伽婆尸沙法。最后两卷为“善诵毗尼序”。内容叙述了结集的始末和对前文中相关内容的补充。

　　《十诵律》是汉译四部广律中最先译就的。虽然鸠摩罗什在关中广译经典，但却未全出《十诵律》，仅先摘译出其戒本，即《十诵律比丘波罗提木叉戒本》一卷。至于其戒本的来源，依日本佛教学者羽溪了谛所考，当出于大月氏国。因为当时大月氏不仅有大乘华严、方等、般若、法华、涅槃等五大部经典，以及如四阿含及其他多种多样之小经，而且大小两乘教律、论及秘密部经典等亦都同时存在。传入中国的萨婆多部之戒律也都是由此传入。由于在库车附近已经发掘出大月氏国语即睹货罗语所书的萨婆多部《波罗提木叉》残卷，所经羽溪了谛认为罗什汉译的《十诵比丘戒本》即是从大月氏的国语翻译而出。①

　　《十诵律》的完整翻译有赖于五位西域沙门的共同努力，他们是：弗若多罗(意为功德华)、鸠摩罗什(意为童寿)、佛陀耶舍(意为觉明、觉名、觉称)、昙摩流支和卑摩罗叉。最初，于弘始六年(404)由愿宾国的弗若多罗(他共译有四部六十九卷经律戒)在长安诵出《十诵律》梵文，鸠摩罗什译为汉文，时有义学沙门六百余人助译。但刚完成三分之二时，弗若多罗殛去，因为无人能出梵本，译事遂告停止。后又有西域沙门昙摩流支于第二年到达长安，他携有《十诵律》的梵本，罗什遂又与他共译此律，得成五十八卷。虽然自认为已经“研详考覆，条制审定”，但罗什犹恨文烦未善，心存遗憾，但尚未及删定，不久罗什又入灭了。罗什临终时说：“自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》一部未及删烦，存其本旨，必无差失。，，(梁《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)显然，尽管历尽周折，但罗什认为自己所译的《十诵律》是契合原本的。

　　后又有与罗什有师生情谊的罽宾国沙门卑摩罗叉闻罗什在长安，遂而东到长安。在罗什逝世后，他迁至寿舂石涧寺，一边讲《十诵律》，一边又补译出《善诵毗尼序》(或称《毗尼诵》)三卷。最后一诵谓明受戒法，及诸成善法事，逐其义要，合罗什所译共成六十一卷，《十诵律》终得完本。

　　在中国，与《十诵律》有关的律学翻译、或出于《十诵律》的节译本或异译本较多。现存有《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，失译者，此是对比丘戒法中除众学法之外其余七法的解释。另有刘宋时(435)僧伽跋摩译的《萨婆多部毗尼摩得勒伽》(或称《摩得勒伽经》)十卷，对律中的一些说法进行补充。另外，还有失译者的《大沙门百一羯磨法》(或名《大沙门羯磨法》、《百一羯磨文》)一卷，内容相当于《十诵律》中犍度法中的布萨法、自恣、医药、衣、迦缔那衣、僧残、悔等法的羯磨文，共有白羯磨二十四种，白二羯磨四十七种，白四羯磨三十种。

　　(二)《摩诃僧只律》的翻译及其主要内容

　　梵语“摩诃僧只”意为“大众”，所以《摩诃僧只律》意即为大众部律。

　　事实上，大众部律戒本传入中国最早，影响也大。曹魏嘉平二年(250)昙柯迦罗于洛阳白马寺译出的《僧只戒本》即为出自大众部律。晋咸康(335—342)年间沙门僧建在月支国取得的《僧只尼羯磨》及《戒本》也为大众部律。曹魏时立的戒坛，以及在晋升平元年(35了)外国沙门罢摩羯多在洛阳立坛授戒，均以大众部律而立。

　　本律完整的梵本获得者是东晋法显。他在印度摩羯提巴连弗邑阿育王塔南天王寺(《法显传》中说是摩诃衍僧伽蓝)抄得《摩诃僧只律》梵本，于晋安帝义熙十二年(416)持还扬州。义熙十四年二月于道场寺与佛陀跋陀罗共同译出。其后，姚秦弘始六年(404)，又有智猛等十五人往印度寻获梵本，于北魏太武帝始光元年(424)复于波咤厘子城罗阅宗婆罗门家得《摩诃僧只律》梵本，后持还凉州，但此梵本未得翻译。

　　据《法显传》说，本律乃根本大众部所奉行，成立于五部分裂之前。大众部律实际是在佛灭后百年，由跋阁子(即婆粗富罗)比丘乞金银钱引起的七百结集而成，僧团也终因对戒律的持守思想有异而分立。本律即跋阁子比丘一方面结集之律，故旧传为婆粗富罗律。因为当时跋阁子人数众多，成为大众部，本律亦即是大众部律。但与原始佛教戒律的实质差异不会太大。惟其思想体现了当时僧团大众的一种持律精神和持守特点。本律在叙述七百结集处，承认乞金银钱是合法的行为，同时还列举五种净法可开许方便。同时，本律除记有戒律因缘之外，尚有第二次结集之事和若干佛本生故事，对于原始佛教史的研究具有一定的史料意义。

　　《摩诃僧只律》的卷一至卷二十二为比丘戒，内容包含四…

《律学的萌芽：两晋时期的律学活动(王建光)》全文未完，请进入下页继续阅读…