..續本文上一頁倦，動必以順不覺形之自恭，斯乃如來勸誘之外因”。慧遠認爲，既然強調華服古風不能改，那麼，“袒服”也是天竺之古法，如果反對，那麼不也是更重要的反古之道嗎
第六，慧遠爲“左”“右”之義尋找更爲本體的屬性。如他說：“原夫形之化也，陰陽陶鑄，受左右之體，昏明代運，有死生之說。人情鹹悅，生而懼死，好進而惡退，是故先王即順民性撫其自然，令吉凶殊製，左右異位。由是吉事尚左，進爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毀其性，斯皆本其所受。因順以通教，感于事變，懷其先德者也。世之所貴者不過生存，生存而屈申進退，道盡于此，淺深之應于是乎在。”
他認爲，甚至這種“袒服”更是沙門之德的表現。他說，沙門“後身退己而不嫌卑，時來非我而不辭辱，卑以自牧謂之謙，居衆人之所惡謂之順。謙順不失其本，則日損之功易積，出要之路可遊，是故遁世遺榮反俗而動。動而反俗者，與夫方內之賢雖貌同而實異。何以明之
凡在出家者，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不順化以求宗。推此而言，固知發轸歸塗者，不以生累其神；超落世務者，不以情累其生。不以情累其生則生可絕，不以生累其神則神可冥。然則向之所謂吉凶成禮，奉親事君者，蓋是一域之言耳。未始出于有封。有封未出，則是玩其文而未達其變。若然方將滯名教以殉生，乘萬化而背宗，自至順而觀，得不曰逆乎!”(《弘明集》卷五《沙門袒服論》)
由此可見，慧遠對袒服的扞衛，不僅是在強調佛教禮儀的正當性和合法性，更是努力爲這種不同于傳統的袒服之法與傳統習俗進行會通。這種對沙門著裝之儀的重視，一直是後世律師們關注的重點之一。如唐代道宣、宋代元照都有相關的撰述對此加以說明和規範。有學者指出，慧遠對佛教律學的貢獻正是其“力圖用建立佛教禮製的辦法，促成佛教在中國社會的獨立發展”。①
第叁節 兩晉時期的律本翻譯
東晉以前，雖然已經譯有一些戒本或羯磨儀，但都是漸星零出，既無體系又無計劃。此則一是因爲當時譯人不夠、梵本或缺，二則因爲社會對戒律的需要是更爲重視實用，而不是理論的研究或對戒律整本的渴求。這種現象持續了很長時間。如果自魏嘉平時戒本始入中土算起至于東晉中後期，此種“德式所阙”的佛教持續約四百年。
東晉時代，隨著中國佛教的整體發展和理論研習的深入，對戒律的要求便迫切了，對佛教叁學的整體認識也就顯得愈發重要。由此而始，中國進入佛教律學的集中翻譯時期。戒律的傳入是與中國佛教的發展實際需要相適應的，所以隨著中國佛教理論的發展和現實修行的需要，東晉時期的戒律翻譯達到了一個新的階段。此一階段，南北二地中國律學的最大成就即是幾本廣律的完整翻譯。
一、廣律的翻譯
與佛教經論典籍的翻譯相比，廣律的翻譯雖然起步較晚，但其過程與完成的時間卻相當地集中。從姚秦弘始叁年(401)的《十誦律》的最終完成，到弘始十二年(410)《四分律》、東晉義熙十四年(418)《摩诃僧只律》和宋景平元年(423)《五分律》的完成，前後不過二十多年的時間。這當然是因爲戒律的內容相對較少和較爲集中，但更關鍵的還是當時僧俗兩界對戒律傳譯的渴望和宗教事務的急需。這一點我們只要從道安和慧遠對鸠摩羅什、佛陀跋陀羅(或譯爲佛大跋陀、佛大跋陀羅、佛馱跋陀羅)、昙摩流支等人交往或書信之事，以及姚興等人對僧人譯律的期盼就可以看出來了。僧衆對戒律的渴望和迫切要求促進了兩晉時期律學的發展和戒律的翻譯。
佛教廣律共有六種，其中《十誦律》、《四分律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《根本說一切有部律》五種有完整的漢譯本。在東晉時譯的則有叁種：《十誦律》、《四分律》、《摩诃僧只律》。《迦葉遺部律》于元魏時由瞿昙般若流支僅譯出《解脫戒本》。
(一)《十誦律》的翻譯及其主要內容
《十誦律》又稱爲《薩婆多部十誦律》，與唐時義淨翻譯的有部毗奈耶諸律同屬薩婆多部，爲該部根本廣律，今本爲六十一卷。薩婆多，意爲“一切有”，即爲部派佛教中的“說一切有部”。不過，藕益大師在《閱藏知津》中說，《十誦律》雖雲即薩婆多，實與薩婆多不全同也。
相傳律文原有八十誦，大迦葉傳承以後至第五師優波掘多始刪爲“十誦”(十項)。對于本律的傳承，僧佑在《薩婆多部記目錄序》中列有兩個系統：一系是摩诃迦葉以下至達摩多羅五十叁人次第相承，另一系是阿難以下至佛陀跋陀羅的薩婆多部六十人次第相承。(《出叁藏記集》卷十二《薩婆多部師資記目錄序》)
《十誦律》的初誦至叁誦，內容爲四波羅夷、十叁僧殘、二不定、叁十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百零七項衆學法、七滅诤等八法。第四誦說的是受具足戒、布薩、自恣、安居、皮革、醫藥、衣等七法。第五誦有迦绨那衣、俱舍彌、瞻彼、般荼盧伽、悔、遮、臥具、诤事等八法。第六誦爲謂達事等雜法。第七誦爲尼律，包括六法。第八誦，爲增一法，包括二十一法。第九誦爲優波離間佛法律之事，內容包括問淫盜殺妄十叁事等。第十誦包括比丘誦、二種毗尼及雜誦、四波羅夷、僧伽婆屍沙法。最後兩卷爲“善誦毗尼序”。內容敘述了結集的始末和對前文中相關內容的補充。
《十誦律》是漢譯四部廣律中最先譯就的。雖然鸠摩羅什在關中廣譯經典，但卻未全出《十誦律》，僅先摘譯出其戒本，即《十誦律比丘波羅提木叉戒本》一卷。至于其戒本的來源，依日本佛教學者羽溪了谛所考，當出于大月氏國。因爲當時大月氏不僅有大乘華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五大部經典，以及如四阿含及其他多種多樣之小經，而且大小兩乘教律、論及秘密部經典等亦都同時存在。傳入中國的薩婆多部之戒律也都是由此傳入。由于在庫車附近已經發掘出大月氏國語即睹貨羅語所書的薩婆多部《波羅提木叉》殘卷，所經羽溪了谛認爲羅什漢譯的《十誦比丘戒本》即是從大月氏的國語翻譯而出。①
《十誦律》的完整翻譯有賴于五位西域沙門的共同努力，他們是：弗若多羅(意爲功德華)、鸠摩羅什(意爲童壽)、佛陀耶舍(意爲覺明、覺名、覺稱)、昙摩流支和卑摩羅叉。最初，于弘始六年(404)由願賓國的弗若多羅(他共譯有四部六十九卷經律戒)在長安誦出《十誦律》梵文，鸠摩羅什譯爲漢文，時有義學沙門六百余人助譯。但剛完成叁分之二時，弗若多羅殛去，因爲無人能出梵本，譯事遂告停止。後又有西域沙門昙摩流支于第二年到達長安，他攜有《十誦律》的梵本，羅什遂又與他共譯此律，得成五十八卷。雖然自認爲已經“研詳考覆，條製審定”，但羅什猶恨文煩未善，心存遺憾，但尚未及刪定，不久羅什又入滅了。羅什臨終時說：“自以暗昧，謬充傳譯，凡所出經論叁百余卷，唯《十誦》一部未及刪煩，存其本旨，必無差失。，，(梁《高僧傳》卷二《鸠摩羅什傳》)顯然，盡管曆盡周折，但羅什認爲自己所譯的《十誦律》是契合原本的。
後又有與羅什有師生情誼的罽賓國沙門卑摩羅叉聞羅什在長安，遂而東到長安。在羅什逝世後，他遷至壽舂石澗寺，一邊講《十誦律》，一邊又補譯出《善誦毗尼序》(或稱《毗尼誦》)叁卷。最後一誦謂明受戒法，及諸成善法事，逐其義要，合羅什所譯共成六十一卷，《十誦律》終得完本。
在中國，與《十誦律》有關的律學翻譯、或出于《十誦律》的節譯本或異譯本較多。現存有《薩婆多毗尼毗婆沙》九卷，失譯者，此是對比丘戒法中除衆學法之外其余七法的解釋。另有劉宋時(435)僧伽跋摩譯的《薩婆多部毗尼摩得勒伽》(或稱《摩得勒伽經》)十卷，對律中的一些說法進行補充。另外，還有失譯者的《大沙門百一羯磨法》(或名《大沙門羯磨法》、《百一羯磨文》)一卷，內容相當于《十誦律》中犍度法中的布薩法、自恣、醫藥、衣、迦締那衣、僧殘、悔等法的羯磨文，共有白羯磨二十四種，白二羯磨四十七種，白四羯磨叁十種。
(二)《摩诃僧只律》的翻譯及其主要內容
梵語“摩诃僧只”意爲“大衆”，所以《摩诃僧只律》意即爲大衆部律。
事實上，大衆部律戒本傳入中國最早，影響也大。曹魏嘉平二年(250)昙柯迦羅于洛陽白馬寺譯出的《僧只戒本》即爲出自大衆部律。晉鹹康(335—342)年間沙門僧建在月支國取得的《僧只尼羯磨》及《戒本》也爲大衆部律。曹魏時立的戒壇，以及在晉升平元年(35了)外國沙門罷摩羯多在洛陽立壇授戒，均以大衆部律而立。
本律完整的梵本獲得者是東晉法顯。他在印度摩羯提巴連弗邑阿育王塔南天王寺(《法顯傳》中說是摩诃衍僧伽藍)抄得《摩诃僧只律》梵本，于晉安帝義熙十二年(416)持還揚州。義熙十四年二月于道場寺與佛陀跋陀羅共同譯出。其後，姚秦弘始六年(404)，又有智猛等十五人往印度尋獲梵本，于北魏太武帝始光元年(424)複于波咤厘子城羅閱宗婆羅門家得《摩诃僧只律》梵本，後持還涼州，但此梵本未得翻譯。
據《法顯傳》說，本律乃根本大衆部所奉行，成立于五部分裂之前。大衆部律實際是在佛滅後百年，由跋閣子(即婆粗富羅)比丘乞金銀錢引起的七百結集而成，僧團也終因對戒律的持守思想有異而分立。本律即跋閣子比丘一方面結集之律，故舊傳爲婆粗富羅律。因爲當時跋閣子人數衆多，成爲大衆部，本律亦即是大衆部律。但與原始佛教戒律的實質差異不會太大。惟其思想體現了當時僧團大衆的一種持律精神和持守特點。本律在敘述七百結集處，承認乞金銀錢是合法的行爲，同時還列舉五種淨法可開許方便。同時，本律除記有戒律因緣之外，尚有第二次結集之事和若幹佛本生故事，對于原始佛教史的研究具有一定的史料意義。
《摩诃僧只律》的卷一至卷二十二爲比丘戒，內容包含四…
《律學的萌芽：兩晉時期的律學活動(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…