..續本文上一頁唯心主義或客觀唯心主義方面轉到了心性論的研究【關于慧能的思想是主觀唯心主義還是客觀唯心主義的問題，參董群《五十年來的慧能研究》，《1997～1998中國宗教研究年鑒》，162～163頁。】，例如方立天就認爲“禅宗思想體系包括本體論、心性論、道德論、本悟論、修持論和境界論等思想要素，其是最主要的是心性論、功夫論和境界論叁大要素，分別闡明了禅修成佛的根據(基礎)、方法(中介)和目的(境界)叁個基本問題。從這叁大思想要素的相互關系來看，心性論是禅宗思想體系的核心內容”【《禅宗精神——禅宗思想的本質、核心及其特點》，《哲學研究》，1995年第3期。】。對禅宗心性論的理論來源問題，主要有二種看法，一是結合中國傳統思想的背景來談，如方立天、麻天祥、楊曾文等大多數人就認爲心性的思想明顯受到了道教和儒教的影響。這方面的論述如方立天《從對“如何是佛”的回答看禅宗的核心思想》【《中國文化研究》，1996年冬之卷。】、《儒家對佛教論的影響》【《中華文化論壇》，1995年第4期。】、《簡論中印佛教心性思想之異同》【《佛學研究》，1996年刊。】，以及賴永海《中國佛性論》【上海人民出版社，1988年。】等。還有其他人從印度佛學與中國佛學的關系，以及佛學思想在中國發展的曆程來談這個問題。如李遠國認爲：“漢地佛教心性論應該說大致經曆了中觀心空論、佛性恒有論和真常唯心論叁個主要階段，其基本思想也是以此展開的，也可以說，叁者又是構成佛教心性論的叁個思維層次。……總體上說，心空論是心性論准備時期，佛性論階段是心性論孕育時期，而唯心論則是中國佛教心性論的成熟時期。”【《中國佛教心性論之演變與特色》，《西南民族學院》第19卷第5期，1998年10月。此外，杜繼文先生也有類似說法，參《中國禅宗通史．前言》。】這種說法實爲中國般若學、唯識學和《起信論》幾種思想的概括，但作爲禅宗的心性論的思想來源而言，顯然是不夠的，因爲禅宗是中國民族化佛教的結果，其思想固然有佛教的影響，但也不能忽視傳統文化對佛教的作用力。總之，學術界討論禅宗心性論的思想，表明這時已經不再滿足于僅僅是哲學思想和認識論特點的探究，而更加關注于從思想背景和宏觀的角度來把握禅宗的思想特點，同時更加強調禅宗的修行方法論，盡可能地從禅宗宗教實踐的角度和宗教解脫目的論的性質來看待這一問題。如邢東風認爲：“禅是當代東西方思想文化領域關注的熱點之一，人們從不同的立場出發，通過參究與研究兩種不同的方式把握禅，從而形成現代禅學中的諸多歧議和爭論。參究與研究分別從內在方面和外在方面把握禅，它們所解決的問題以及解決問題的方式均有不同。禅既是主體實踐的方式又是客觀認知的對象，禅本身的複雜性決定了參究與研究都有各自的有效範圍。參究與研究不能互相替代而又可以互補，它們都是把握禅的必要手段。只有把二者結合起來，才能更爲全面地理解禅；只有清楚地了解這兩種把握禅的方式，才能克服禅學中的誤解和對話障礙。”【《參究與研究：把握禅的兩種方式》，《北京大學學報》，1996年第3期。】十幾年來，大多數學者已經達成這樣的共識：隋唐時期的佛學以心性問題的探討爲核心內容，極大地豐富了中國哲學史上的心性論，而禅宗恰恰是這一方面的代表，它構成中國古代哲學發展過程中的一個重要環節。方立天說：“從禅宗思想體系的內涵、結構、核心來看禅宗的基調是以心性論爲基點，通過心性修持獲得心性升華的心性學說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神的文化理想。貫穿于禅宗心性學說、文化思想的本質內容是：自然——內在——超越。”【《禅宗精神——禅宗思想的本質、核心及其特點》，《哲學研究》，1995年第3期。】還有不少學者都指出了禅宗的主體思想的問題。從一定意義上來說，“主體性”也可以說是“心性論”的另一種表述，因爲心性就是宗教實踐主體的實質內容，只要承認禅宗思想是心性論，自然會肯定禅宗思想的主體性。在對禅宗“頓悟”說的理解和解釋上，主要有叁種觀點：一是認爲禅宗所說的“頓悟”就是一種“靈感”，可以稱之爲靈感論；二是引入精神分析理論的“無意識”概念來解釋禅宗的“頓悟”，可以稱之爲無意識說；叁是借助存在心理學的“高峰體驗”概念來說明禅宗的“頓悟”，可以稱之爲高峰體驗說【這幾種說法多是受到當代國外研究成果的啓示，其中葛兆光的著作中有精彩的論述。】。另外也有用非形式化的實踐方式和否定性的思維方式等角度來說明禅宗思想的非理性主義的【前者如邢東風《禅悟之道》，後者如馮友蘭的《中國哲學史新編》。】董群《禅宗倫理》從倫理學方面作了一些獨特的研究，主要從善惡觀與修行觀方面作了考察。也有的著作從戒律觀方面作了闡釋【關于這方面的研究還可參考業露華《中國佛教倫理思想》，上海社會科學院出版社，2000年。王月清《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社，1999年。】。
對禅宗人物思想的研究，董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學思想研究》【宗教文化出版社，2001年。】一書，具有較高的水平。宗密作爲一位在曆史上作出貢獻的大家，過去我們的研究是很不夠的，而在港臺地區和日本等國，對宗密的研究非常多，已經達到了世界領先的水平。本書是在宗密研究領域裏的一個比較突出的成果。作者在書中對宗密的生平、著作和思想作了比較詳細的考證與梳理，提出了自己的看法。對宗密的融和會通的思想，作爲中心加以論述，尤其是宗密與華嚴思想的關系，及其所受華嚴思想的影響，指出在其思想理論的建設上，華嚴的方法論是一大特色，較好地解釋了宗密的思想理路。同時作者還將宗密的理論，尤其是有關佛教的名相概念給予了深入細致的剖析，特別重視它在佛教曆史中的一些重要的變化，這一部分內容也爲過去不多見，此外，對宗密與儒道二家的關系之論述，特別是宗密對後來宋明理學的心性說的影響，作者給予了較多地研究，有填補空白的作用。本書的不足之處是因受資料所限，有的地方猜測性成分多了一些。劉澤亮的《黃檗禅哲學思想研究》【湖北人民出版社，1999年。】與宗密研究有相同之處，在論證綿密與材料的收集與整理方面，有其獨到的地方。
５、對宋以後的禅宗史之研究
關于宋代以後的禅宗研究，是近年來研究的又一個重點。這方面的著作主要以麻天祥的《中國禅宗思想發展史》，杜繼文、魏道儒的《中國禅宗源流》【魏道儒另有《宋代禅宗文化》，但基本內容都在《中國禅宗源流》內。】，和吳立民主編的《禅宗宗派源流》爲主。麻著以禅宗史上主要人物的思想和禅法爲線索，剖析了他們的思想背景，尤其是在文化史的背景下，從整個社會思潮切入，來看待宋以後出現的各種禅法、文人與禅、禅學研究的方法論等問題。杜著是在禅宗史料的基礎上，從人物入手，通過對曆史上重要禅師的生平和禅法來總述禅宗的發展，尤其對宋代佛教的分期，文字禅的流傳，都有一定的研究。吳著則是站在佛教的立場，按照佛教的記載來敘述禅宗的曆史，特別是在一些與禅宗有關地名的考證上有自己的特點。著名史學家陳垣的《明季滇黔佛教考》和《清初僧诤記》一版再版。至今學術界還沒有同類的著作出現，仍居于領先的地位。當然對此作一些增補的工作始終存在，這主要體現在一些論文中，其中田光烈的《臨濟宗在中國西南的傳播及其影響》【《法音．學術版》，1988年。】對西南禅宗做了探究，屬于與陳垣先生著述同一類型的文章，宏觀性較強。另外貴州的一些文史工作者對這方面做了較多的詳細研究【可以參見貴州學者張新民、王路平等人的文章。】，但是還沒有形成專著出版。現在我國對禅宗的研究正在轉向這一方向，宋元明清史的研究已經成爲一些學者案頭的主要工作【例如楊曾文先生正在撰寫《宋元佛教史》。】。但是由于學術界通常認爲宋代以後的佛教在學術上沒有建樹，明清的佛教更是衰頹，故對這方面的研究在思想史上除了比較重視叁教合一的思潮之外，對禅宗思想的本身至今沒有産生更好的成果來。
值得關注的是，在20世紀90年代以來異軍突起、代表大陸當代禅法主流的，是淨慧法師提倡的生活禅。淨慧法師在《生活禅開題》中說：“所謂生活禅，即將禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中實現禅的超越，體現禅的意境、禅的精神、禅的風采。”並提出了《修生活禅的四個要點》：“將信仰落實于生活，將修行落實于當下，將佛法融化于世間，將個人融化于大衆。”因爲它是“針對現代生活，對禅師禅乃至全體佛法的靈活運用，是對佛教積弊痼疾的改革針治，契理契機，意蘊深闳。”(陳兵《生活禅淺識》)自這一理念提出之後，引起了教內外、海內外的普遍重視與好評，“生活禅”進入了研究者的視野，成爲當代禅學研究的一個重要內容。
６、對禅宗與道家、玄學、文學的綜合研究
伴隨著“禅學熱”的過程，一些與禅宗有聯系的綜合性研究，如禅與道家、禅與玄學、禅與理學、禅與詩、禅與文學(如《紅樓夢》等)、禅與藝術(如書畫)、禅與氣功、禅與武術、禅與茶、禅與士大夫、禅與國民性，等等，也有學者做了比較深入的研究，這些成果爲數不少，其中禅語言的研究以袁賓較爲突出，其所著的《禅宗詞典》【湖北人民出版社，1994年。】是國內唯一一部禅宗方面的專門工具書，書中對禅宗語言的詞語用法、文法的類型結構等問題進行研究，具體地考證了一些禅籍裏使用的文字，這些文字現在並不多用，在當時則是屬于各朝代的口語【作者還有《禅語譯注》，語文出版社，1999年版。可供參考。】。周裕锴的《禅宗語言》【浙江人…
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