中國佛教理論思想發展史綱

　　黃夏年

　　佛教是發源于古印度的宗教，于公元前後傳入我國，至今在我國已經走過了2000年的路程。印度佛教傳入中國，對中國社會發生了全面的影響，同時也經過中國佛教徒的消化吸收、創新改造之後，最終形成了具有中國特色的中國化佛教。回顧中國佛教在教義方面所做的努力探索和發揮創造，是一件非常有意義的事情。

　　一、兩漢魏晉南北朝佛教理論的引進與消化

　　佛教初傳中國，依附于黃老，當時人們把它看作方術的一種，《後漢書》記載楚王英“尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓。”“浮屠”是“佛陀”的音譯，這是說像貴族楚王劉英這樣的人,一方面崇尚黃老,另一方面又遵崇佛教，具有道家特點的黃老之學與佛教被人們相同看待。佛教的精深教理在當時也不爲人們正確理解，靈魂不滅和輪回報應的思想是人們理解的最初的佛教義理。《牟子理惑論》說：“魂神固不滅矣!但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡

　　得道身滅爾。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也。若吾無身，吾有何患

　　又曰：功成名遂，身退，天之道也。”這是說，佛教的“道”，使人至于無爲，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，這與老子《道德經》中的“道”非常相近，因此“堯舜周孔修世事也，佛與老子無爲志也。”佛教與老子都是以“無爲”爲其特點，“無爲”是一種處世的態度，以周公、孔子爲特點的儒家之學主張積極入世，積極參與國家與社會的各種事務，這是“有爲”；而佛教與道教則主張遠離現實社會，修仙得道或進入涅槃境界，順其自然，即是“無爲”。此外，以佛教禅修爲特點的禅數學也主張修安般定或數息觀，所以佛教也被理解成“息意去欲”四個字，我們的祖先就說過：“沙門者，漢言息也。蓋息意去欲，而歸于無爲也。”

　　魏晉時期是中國思想史上一個輝煌的時期, 玄學泛濫，大乘佛教般若學也開始傳入漢地。般若學以談空爲宗旨，主張空不離有，有不離空，空有雙遣。玄學談論的是有無、自然等思想，因此言虛無的玄學和談空有的般若學有一定的共通性，注定了早期傳入的般若學必然要受到中國傳統老莊思想的影響。這一時期系統地般若學著作還沒有全部譯介出來，人們對般若學的理解一是根據中國的傳統經典來附會，這種方法叫作“格義”.另一種方法是將多種譯本放在一起進行比較研究，叫作“會本”.東晉釋道安法師就是較早采用這兩種方法來會解佛教義理。在佛門內部因理解般若空義的不同，則出現了六家七宗之不同的派別。據著名學者湯用彤先生研究，這些談空論有的派別主要表現在，或主空無，或主色無，或主心無，他們都偏離了佛教所說的非有非無的中道認識論。一直到了後秦鸠摩羅什來華系統地譯出了般若類經典，人們對佛教的空之思想才有了真正的、完全的理解，羅什的弟子僧肇評點了六家七宗，確立了佛教的正確空觀，將中國佛教哲學引向深入，推到了一個新的階段。

　　南北朝的佛教形勢是南方重義理，北方重實踐。佛性思想是南朝佛教的又一重要思潮。由于它關系到佛教徒能不能成佛之信仰和果報的問題，因此在當時顯得十分重要。東晉慧遠曾提出“形盡神不滅”的主張，認爲神識雖然無形無迹，但能感應到它的存在，所以可以證明它是輪回報應的主體。南朝宋初開始形成了形神問題的討論，到了梁朝這個爭論達到了最高峰，以梁武帝爲代表的一方認爲靈魂不滅，因果報應是存在的，範慎提出了“形者神之質，神者形之用”，“形之與神不得相異”，神識有滅，不存在因果報應的問題。不久，隨著《涅槃經》的傳入，佛性思想論說在中國佛教界衆說紛纭，據說達十一家之多，不異于魏晉時代般若學的繁盛。釋道生明確倡導“一切從生皆有佛性”，也就是說，斷了善根，不願出離的衆生也可成佛。這個佛性說一方面是繼兩漢以來的靈魂不滅討論的延續，另一方面又把儒家的人性論結合起來，同時還爲以後隋唐時期出現的心性論打下了基礎。

　　北朝佛教重視實踐的結果，是給中國佛教史和中國藝術史上留下了敦煌石窟、雲岡石窟、龍門石窟等一大批東方藝術瑰寶。禅修也成爲北朝佛教的一個最主要的內容。禅學是北朝佛學的特點之一，以少林寺菩提達磨一系的禅學的發達對後世的影響甚深，後出的中國民族化佛教宗派，影響最大的宗派之——禅宗就與這時的禅學有著直接而緊密地聯系。而南朝的禅學以慧思達到了高峰，慧思通過研究禅學和般若學等，創立了自己的止觀禅修法門和理論，對後來出現的天臺宗有著重要的影響，慧思因此被後來的天臺宗弟子奉爲天臺宗開山祖師。

　　南北朝譯經的是非常繁榮和發達的，很多重要的印度佛教經典都被陸續翻譯出來，如《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《楞伽經》、《攝大乘論》、《十地經論》、《大乘起信論》等等，這些經典受到了人們的重視，促進了佛教義學的迅速發展。這一時期在佛教界內部還産生許多專門研習某一經典或以印度佛教的一派經典爲主的師派學說。重要的有：涅槃學派、成實論師、南北地論師等等，這些學派同樣對中國佛教哲學的發展起到過巨大的促進作用，爲後來佛教理論的鼎盛，打下了堅實的基礎。而在民間下層，觀音信仰和彌勒信仰，以及淨土信仰也彌漫各地。

　　兩晉南北朝時期外來的佛教雖然開始擺脫了依附于黃老的情況，正在獨立出來，與儒道二教鼎立。但是佛教的學說還沒有完全適應中國社會，它與中國傳統思想仍然處于磨合的階段，有時甚至與儒道二教處于對立沖突的情況。儒道二教爲了維持正統的地位，經常通力合作，攻擊佛教。特別是道教與佛教的沖突最爲明顯。南朝的發生的關于夷夏的爭論主要就是通過思想論爭論形式表現出來的，儒道批評佛是外神，是夷戎的教法，僧人出家，不親不孝，與中國傳統不合。北朝則通過武力的滅佛措施，試圖用行政的手段來消滅佛教。佛教與統治階級也時有矛盾，沙門是否要跪拜國王的問題曾在南朝引起了大爭論，這是王權與教權之間的爭奪。而北朝則沒有發生這種情況。

　　總之，兩漢魏晉南北朝是中國佛教從傳入到走向繁榮的初步階段，雖然這一時期尚未完全擺脫印度佛教的痕迹，中國佛教理論與哲學仍然帶有印度佛教的理論與哲學的影響，但是由于佛教義理得到了人們的重視和研習，爲即將到來的中國佛教鼎盛期的隋唐佛教理論起到先導作用。

　　二、隋唐佛教的中國化佛教理論的形成與發展

　　隋唐時代是中國社會走向鼎盛的時期，佛教也在這個大背景下，步入了一個全新的時代。特別是在唐代，因爲中國佛教的繁榮，開始成爲社會宗教文化的主流思想之一，佛教不僅徹底擺脫了受儒道二教的影響的樊蓠，而且還深刻地影響了當時哲學、藝術、建築等等各個領域，促進了中外宗教文化的交流，大唐佛教文化開始大規模地走出國門，流向東亞的朝鮮與日本以及東南亞的越南等屬于漢字文化圈的國家，並爲宋代佛教的世俗化奠定了深厚的基礎。

　　從隋代起，中國佛教則真正走向自立，這不僅表現在創宗立派的方面，更重要的是在教義理論上有了鮮明的民族特色,並且根據本宗派的理論需要，建立了自己的判教理論。“判教”，就是針佛教的各種經典、教理以曆史或一定的思想邏輯爲線索進行梳理、整合，以此來凸顯本宗與其它宗的區別。

　　智顗建立了中國佛教史上的第一個民族化宗派——天臺宗，該宗是以地名命名的佛教派別，尊印度龍樹爲初祖，以《法華經》爲理論依據，奉智顗所著的《法華玄義》、《法華文句》、《摩诃止觀》爲基本經典，故又名法華宗。天臺宗融合了南北朝時期中國佛教南方重義理，北方重實踐的佛學特點，主張止觀並用，強調既要重視學習理論，又要重視坐禅修行。在認識世界方面，強調心、真如等同，世界萬有，各種事物皆爲一心的産物，是爲“一念叁千”。並以圓融統一的角度來看待世界萬物，認爲雖然世界上事物都是虛幻不實，顯現空相，是一種假名。但是它不是全空全假，而是非空非假，從中道來認識這種空假，就體現了空假中爲一，是名“叁谛圓融”。在修行上，天臺宗要求“一心叁觀”，即觀空、觀假、觀中，只有實行了這種觀法，才能除掉“無明”，獲得涅槃解脫。它還對佛教進行了“判教”。認爲自己是最高的法華涅槃時，屬于教義圓滿的圓教。

　　天臺宗的出現，標志著傳入的印度佛教理論思想的中國化道路正在變得成熟起來。受般若學的影響，以吉藏爲代表的研究叁論的叁論宗也蔚爲一時。“叁論”是指《中論》《百論》《十二門論》之叁部論，所以這是一個以佛教論著爲名的宗派。該宗講空析空，重在義理的細微分別。尤其在分析世界和認識世界的原因時，叁論宗教表現了自己獨特的理論特色，例如在堅持“一切皆空”的前提下，強調用世俗谛和真谛之二谛來認識世界皆幻的真實不虛的道理，突出“八不中道”的實相義。

　　隋代出現的叁階教在理論上也有特點。“叁階”是根據佛教的“正法”、“像法”和“末法”之叁個階段的理論而提出的一種理論主張。所以這是一個根據理論特點而命名的一個宗派。叁階教的創始人是信行，他將佛教從時間的“時”上劃分爲叁個階段：佛在世時是第一階，佛滅1500年內是第二階，佛滅1500年後是第叁階。此“叁階”也可以被視爲概括佛教從創立到成長再到衰滅的全部過程。從世界的組成的“處”劃分爲：一乘世界是佛教的最好世界，也名蓮花藏世界，是第一階處。第二、第叁階處是叁乘世界，也名五濁世界、娑婆世界、盲暗世界、叁界火宅，又名叁乘衆生十惡世界。從根機的“位”劃分爲：第一階位是聖賢菩薩階位，第二階位是根基不定，可成大乘人，也可成不是大乘人的不定階位，第叁階位是偏執于空，或偏執于有的邪解邪行的…

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