..續本文上一頁大乘、最上乘，有何差別？答曰：言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀叁事體空，乃至六波羅蜜，亦複如此，故名大乘。最上乘者，但見本自性空寂，即知叁事本來自性空，更不複起觀，乃至六度亦然，是名最上乘。”而在《頓悟入道要門論》中我們也可以看到同樣的設問和回答：“又雲：大乘、最上乘，其義雲何？答：大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問雲：何修而得此乘？答：修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也。”
關于無情之物有無佛性的問題，是當時佛教各派之間爭論得非常熱鬧的一個理論問題，在禅宗內部也存在著不同的意見。天臺宗湛然和禅宗中的牛頭宗等都是主張佛性遍一切處，無情亦有佛性的，而神會則是堅決反對無情有性說的。在他《語錄》中有這樣一段問答：“牛頭山袁禅師問：佛性遍一切處否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無情。問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禅師何故言道，佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？答曰：豈將青青翠竹同于功德法身，豈將郁郁黃花等[于]般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花同于法身般若，此即外道說也。何以故？《涅槃經》雲具有明文，無佛性者，所謂無情物是也。”大珠慧海對無情有性說同樣持激烈的批判立場。在《諸方門人參問》中，有叁處談及這個問題，觀點與神會完全一致。一則說：“馬鳴祖師雲：所言法者，謂衆生心，若心生故，一切法生，若心無生，法無從生，亦無名字。迷人不知，法身無象，應物現形，遂喚青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應總吃法身也。如此之言，甯堪齒錄。”又一則說：“講華嚴志座主問：何故不許青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若？師曰：法身無象，應翠竹以成形；般若無知，對黃花而顯相。非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經雲：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用(烈按，此句《祖堂集》作：“翠竹還同應物不”)。座主會麼？曰：不了此意。師曰：若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說，不滯是非；若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃花著黃花，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成诤論。志禮謝而去。”再一則則態度更爲明確，言詞更爲激烈：“講華嚴座主問：禅師信無情是佛否？師曰：不信。若無情是佛者，活人應不如死人，死驢死狗，亦應勝于活人。經雲，佛身者，即法身也，從戒定慧生，從叁明六通生，從一切善法生。若說無情是佛者，大德如今便死，應作佛去。”
據《曹溪大師傳》載，慧能爲大衆初開法門時說，“我有法，無名無字、無眼無耳、無身無意、無言無示、無頭無尾、無內無外、亦無中間、不去不來、非青黃赤白黑、非有非無、非因非果。”然後問衆人：“此是何物？”正當大家面面相觑，不知如何回答時，神會出來回答說：“此是佛之本源。”“本源者諸佛本性。”雲雲。然後慧能打了神會數下，命大衆散去，只留下神會。到了晚上，慧能問神會道：“我打汝時，佛性受否？”答曰：“佛性無受。”慧能又問：“汝知痛否？”答曰：“知痛。”又問：“汝既知痛，雲何道佛性無受？”神會答曰：“豈同木石。雖痛而心性不受。”慧能對神會的回答十分贊賞，稱他“得真正受叁昧。”神會由此“密受付囑”。這是神會得法傳承的重要記載，而討論的問題則是關于妄身有受時，佛性(或心性)受不受，這樣一個重要的理論問題。妄身有受而佛性無受的觀點，實際上也就是禅宗始終堅持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅槃的道理。這段記錄在敦煌本《壇經》中完全沒有，而在以後的各種《壇經》本子中雖都加進了這一段記述，然段落前後顛倒，有關痛不痛問題的問答也與佛性受不受的問題毫無關系，使原有的理論深意蕩然無存。在神會《語錄》中，我們可以看到，他是非常強調“煩惱與佛性，一時而有”的，也討論了佛性受不受的問題。其中有一段記述：“揚州長史王怡問曰：佛性既在衆生心中，若死去入地獄之時，其佛性爲複入不入？答曰：身是妄身，造地獄業亦是妄造。問曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。問：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。[問]：即應同入否？答：雖同入而無受。問：既不離妄，何故得有入無受？答曰：譬如夢中被打，爲睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。”此處對于佛性無受的道理，講得比《曹溪大師傳》中更爲深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同樣的提問。《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中分別都有討論這個問題的記述。《參問》中比較簡單：“曰：衆生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時，更有善否？曰：無。師曰：衆生入地獄，佛性亦如是。”《要門論》中的討論則比此處詳細得多，文曰：“問：受罪衆生，有佛性否？答：亦同佛性。問：既有佛性，正入地獄時，佛性同入否？答：不同入。問：正入之時，佛性複在何處？答：亦同入。問：既同入，正入時衆生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨衆生同入，是衆生自受罪苦，佛性元來不受。問：既同入，因何不受？答：衆生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無相，無相者即是空性。是故真空之性，無有壞者。喻如有人于空積薪，薪自受壞，空不受壞也。空喻佛性，薪喻衆生，故雲同入而不同受也。”這裏，慧海的具體論證方法與神會不盡相同，但他們的結論則是完全一致的。
關于佛先法先的問題，也是人們常常提出的疑問。神會《語錄》中有這樣的記述：
“洛陽縣令徐锷問曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅叁藐叁菩提法，皆從此經出，未審佛先，未審法先，即禀何教而成道。若是法先者，法即是何人所說？答曰：若論文字，佛先法後，若論寂滅法中，法即先，佛後。又明經義，經雲：諸佛之師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。佛禀何教，而成道者？經所說，衆生有無法(師)智，有自然智，衆生承自然智，任運修習，謂寂滅法，得成于佛。佛即遂將此法轉教化衆生，衆生承佛教修習，得成正覺。”慧海的《要門論》中也有相同的問答記述：“問：只是佛之與法，爲是佛在先，爲是法在先。若法在先，法是何佛所說？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法後。問：因何佛法先後？答：若據寂滅法，是法先佛後；若據文字法，是佛先法後。何以故？一切諸佛，皆因寂滅法而得成佛，即是法先佛後。經雲：諸佛所師，所爲(謂)法也。得成道已，然始廣說十二部經，引化衆生，衆生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法後也。”兩者的引經和結論完全相同。
按禅宗頓悟法門的理論，必然可推出即身或當生成佛的結論，然慧能對此沒有明確表述過。神會最早對此作了明確的回答，《語錄》中記述了他回答中天竺國梵僧伽羅蜜多叁藏弟子康智圓的一段問答：“智圓問：一切衆生皆雲修道，未審修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又問：雲何可得？答：如摩诃衍宗，恒沙業障，一念消除，性體無生，刹那成道，何況一生而不得耶？”慧海也有相同的觀點，如他說：“頓悟者，不離此生，即得解脫。”“修頓悟者，不離此身，即超叁界。”有一位源律師對他的這種說法提出了質疑：“禅師每雲，若悟道，現前身便解脫，無有是處。”慧海反問道：“有人一生作善，忽然偷物入手，即身是賊否？”源律師回答說：“故知是也。”慧海立即推論說：“如今了了見性，雲何不得解脫！”源律師仍不服，說：“如今必不可，須經叁大阿僧祗劫始得。”慧海問：“阿僧祗劫，還有數否？”源律師沈不住氣了，厲聲責問道：“將賊比解脫，道理得通否！”比喻總只是比喻，所以慧海回答說：“阇黎自不解道，不可障一切人解；自眼不開，嗔一切人見物。”慧海堅定捍衛頓悟法門不離此生、此身得成佛道的立場，發展了神會的思想。
僅就以上所舉幾點，我們可以看到慧海與神會有不少相通之處，他們之間的理論聯系，乃至洪州宗與荷澤宗之間的關系，似乎都值得重新檢討一番。
Ⅴ 大珠慧海在《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》中，對禅宗頓悟法門的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟，並引經據典從理論上對之做了相當細致和明晰的闡述，在不少方面發展了慧能、神會等人的思想，無怪乎受到馬祖道一的贊賞。這裏隨舉數例以見一般。
“頓悟”是南宗的根本法門。“頓悟”要悟什麼？按照《壇經》中的說法就是要“自識本心，自見本性”。《壇經》中反複強調說：“若識本心，即是解脫”，“見自本性，即得出世”，而概括爲一句話，就是人們熟知的：“識心見性，自成佛道。”何謂“本心”或“本性”？按《壇經》中反複闡明的意思，即指“本元自性清淨”的“自心”“真如本性”。神會是使頓悟法門得以確立和發揚于世的一位功臣，他對頓悟法門做了廣泛的發揮，僅對“頓悟”這一概念，就從十一個不同的方面對其進行了诠釋。如說：“事須理智兼釋，謂之頓悟”；“並不由階漸，自然是頓悟義”；“即心無所得者爲頓悟”；“不舍生死而入涅槃是頓悟”等等。以往人們對神會的這些诠釋比較注意于“並不由階漸”這一條，然慧海則不然，他更注重于“即心無所得者”這一條。他在回答“雲何爲頓悟”時就說：“頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得”。
如何來理解和把握“即心無所得者爲頓悟”或“悟者，悟無所得”呢？這只有從南宗所體現的整個般若中觀思想中去理解和把握。不少禅宗思想的研究者，認爲禅宗“識心見性”的心…
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