..续本文上一页大乘、最上乘，有何差别？答曰：言大乘者，如菩萨行檀波罗蜜，观三事体空，乃至六波罗蜜，亦复如此，故名大乘。最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然，是名最上乘。”而在《顿悟入道要门论》中我们也可以看到同样的设问和回答：“又云：大乘、最上乘，其义云何？答：大乘者是菩萨乘，最上乘者是佛乘。又问云：何修而得此乘？答：修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观，至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。”
关于无情之物有无佛性的问题，是当时佛教各派之间争论得非常热闹的一个理论问题，在禅宗内部也存在着不同的意见。天台宗湛然和禅宗中的牛头宗等都是主张佛性遍一切处，无情亦有佛性的，而神会则是坚决反对无情有性说的。在他《语录》中有这样一段问答：“牛头山袁禅师问：佛性遍一切处否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道，佛性独遍一切有情，不遍一切无情？答曰：岂将青青翠竹同于功德法身，岂将郁郁黄花等[于]般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花同于法身般若，此即外道说也。何以故？《涅槃经》云具有明文，无佛性者，所谓无情物是也。”大珠慧海对无情有性说同样持激烈的批判立场。在《诸方门人参问》中，有三处谈及这个问题，观点与神会完全一致。一则说：“马鸣祖师云：所言法者，谓众生心，若心生故，一切法生，若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知，法身无象，应物现形，遂唤青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。如此之言，宁堪齿录。”又一则说：“讲华严志座主问：何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若？师曰：法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹，而有般若法身也。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用(烈按，此句《祖堂集》作：“翠竹还同应物不”)。座主会么？曰：不了此意。师曰：若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非；若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄花著黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。志礼谢而去。”再一则则态度更为明确，言词更为激烈：“讲华严座主问：禅师信无情是佛否？师曰：不信。若无情是佛者，活人应不如死人，死驴死狗，亦应胜于活人。经云，佛身者，即法身也，从戒定慧生，从三明六通生，从一切善法生。若说无情是佛者，大德如今便死，应作佛去。”
据《曹溪大师传》载，慧能为大众初开法门时说，“我有法，无名无字、无眼无耳、无身无意、无言无示、无头无尾、无内无外、亦无中间、不去不来、非青黄赤白黑、非有非无、非因非果。”然后问众人：“此是何物？”正当大家面面相觑，不知如何回答时，神会出来回答说：“此是佛之本源。”“本源者诸佛本性。”云云。然后慧能打了神会数下，命大众散去，只留下神会。到了晚上，慧能问神会道：“我打汝时，佛性受否？”答曰：“佛性无受。”慧能又问：“汝知痛否？”答曰：“知痛。”又问：“汝既知痛，云何道佛性无受？”神会答曰：“岂同木石。虽痛而心性不受。”慧能对神会的回答十分赞赏，称他“得真正受三昧。”神会由此“密受付嘱”。这是神会得法传承的重要记载，而讨论的问题则是关于妄身有受时，佛性(或心性)受不受，这样一个重要的理论问题。妄身有受而佛性无受的观点，实际上也就是禅宗始终坚持的不离烦恼而得菩提，不离生死而证涅槃的道理。这段记录在敦煌本《坛经》中完全没有，而在以后的各种《坛经》本子中虽都加进了这一段记述，然段落前后颠倒，有关痛不痛问题的问答也与佛性受不受的问题毫无关系，使原有的理论深意荡然无存。在神会《语录》中，我们可以看到，他是非常强调“烦恼与佛性，一时而有”的，也讨论了佛性受不受的问题。其中有一段记述：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入？答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。问：既是妄入，性在何处？答曰：性不离妄。[问]：即应同入否？答：虽同入而无受。问：既不离妄，何故得有入无受？答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”此处对于佛性无受的道理，讲得比《曹溪大师传》中更为深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同样的提问。《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中分别都有讨论这个问题的记述。《参问》中比较简单：“曰：众生入地狱，佛性入否？师曰：如今正作恶时，更有善否？曰：无。师曰：众生入地狱，佛性亦如是。”《要门论》中的讨论则比此处详细得多，文曰：“问：受罪众生，有佛性否？答：亦同佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否？答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处？答：亦同入。问：既同入，正入时众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受？答：众生者是有相，有相者即有成坏；佛性者是无相，无相者即是空性。是故真空之性，无有坏者。喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。”这里，慧海的具体论证方法与神会不尽相同，但他们的结论则是完全一致的。
关于佛先法先的问题，也是人们常常提出的疑问。神会《语录》中有这样的记述：
“洛阳县令徐锷问曰：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出，未审佛先，未审法先，即禀何教而成道。若是法先者，法即是何人所说？答曰：若论文字，佛先法后，若论寂灭法中，法即先，佛后。又明经义，经云：诸佛之师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常。佛禀何教，而成道者？经所说，众生有无法(师)智，有自然智，众生承自然智，任运修习，谓寂灭法，得成于佛。佛即遂将此法转教化众生，众生承佛教修习，得成正觉。”慧海的《要门论》中也有相同的问答记述：“问：只是佛之与法，为是佛在先，为是法在先。若法在先，法是何佛所说？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法后。问：因何佛法先后？答：若据寂灭法，是法先佛后；若据文字法，是佛先法后。何以故？一切诸佛，皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云：诸佛所师，所为(谓)法也。得成道已，然始广说十二部经，引化众生，众生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法后也。”两者的引经和结论完全相同。
按禅宗顿悟法门的理论，必然可推出即身或当生成佛的结论，然慧能对此没有明确表述过。神会最早对此作了明确的回答，《语录》中记述了他回答中天竺国梵僧伽罗蜜多三藏弟子康智圆的一段问答：“智圆问：一切众生皆云修道，未审修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又问：云何可得？答：如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶？”慧海也有相同的观点，如他说：“顿悟者，不离此生，即得解脱。”“修顿悟者，不离此身，即超三界。”有一位源律师对他的这种说法提出了质疑：“禅师每云，若悟道，现前身便解脱，无有是处。”慧海反问道：“有人一生作善，忽然偷物入手，即身是贼否？”源律师回答说：“故知是也。”慧海立即推论说：“如今了了见性，云何不得解脱！”源律师仍不服，说：“如今必不可，须经三大阿僧祗劫始得。”慧海问：“阿僧祗劫，还有数否？”源律师沉不住气了，厉声责问道：“将贼比解脱，道理得通否！”比喻总只是比喻，所以慧海回答说：“阇黎自不解道，不可障一切人解；自眼不开，嗔一切人见物。”慧海坚定捍卫顿悟法门不离此生、此身得成佛道的立场，发展了神会的思想。
仅就以上所举几点，我们可以看到慧海与神会有不少相通之处，他们之间的理论联系，乃至洪州宗与荷泽宗之间的关系，似乎都值得重新检讨一番。
Ⅴ 大珠慧海在《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》中，对禅宗顿悟法门的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透彻的了悟，并引经据典从理论上对之做了相当细致和明晰的阐述，在不少方面发展了慧能、神会等人的思想，无怪乎受到马祖道一的赞赏。这里随举数例以见一般。
“顿悟”是南宗的根本法门。“顿悟”要悟什么？按照《坛经》中的说法就是要“自识本心，自见本性”。《坛经》中反复强调说：“若识本心，即是解脱”，“见自本性，即得出世”，而概括为一句话，就是人们熟知的：“识心见性，自成佛道。”何谓“本心”或“本性”？按《坛经》中反复阐明的意思，即指“本元自性清净”的“自心”“真如本性”。神会是使顿悟法门得以确立和发扬于世的一位功臣，他对顿悟法门做了广泛的发挥，仅对“顿悟”这一概念，就从十一个不同的方面对其进行了诠释。如说：“事须理智兼释，谓之顿悟”；“并不由阶渐，自然是顿悟义”；“即心无所得者为顿悟”；“不舍生死而入涅槃是顿悟”等等。以往人们对神会的这些诠释比较注意于“并不由阶渐”这一条，然慧海则不然，他更注重于“即心无所得者”这一条。他在回答“云何为顿悟”时就说：“顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得”。
如何来理解和把握“即心无所得者为顿悟”或“悟者，悟无所得”呢？这只有从南宗所体现的整个般若中观思想中去理解和把握。不少禅宗思想的研究者，认为禅宗“识心见性”的心…
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