..續本文上一頁。著空即唯長無明，著相唯長邪見。[39]

　　慧能這裏教的就是一種中道的方法。神會進一步發揮了慧能的中道思想，並把它與無念法直接聯系起來。他從“法”“我”的“有”“無”這一佛教中最基本、最普遍的問題著手，來說明無念頓悟法，即是既不著法空，也不著不空；既不著有我，也不著無我的中道第一義谛。此無念中道義貫徹于一切法，那也就是神會說的：

　　聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃，聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。[40]

　　學道者若明得此中第一義谛，即是了得“自本清淨性”，即是無念，即是頓悟。

　　(十一)“不舍生死而入涅槃是頓悟”。

　　按，《維摩經》“入不二法門品”中載善意菩薩曰：“生死涅槃爲二，若見生死性，則無生死，無縛無解，不然不滅，如是解者，是爲入不二法門。”(鸠摩羅什注曰：“縛、然，生死之別名；解、滅，涅槃之異稱”)[41]這條頓悟義即有取于此。神會說：“一切衆生，本來涅槃，無漏智性，本自具足。”所以，他尖銳地批評北宗那種“心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃”的“起心外求”的“邪求”。[42]神會有一段解釋“煩惱即菩提”義的文字，其宗旨與此相同，可作參考。他說：

　　爲知識聊簡煩惱即菩提義。舉虛空爲喻。如虛空本無動靜，明來是明家空，暗來是暗家空。暗空不異明，明空不異暗。虛空明暗自去來，虛空本來無動靜。煩惱與菩提，其義亦然。迷悟雖別有殊，菩提性原不異。[43]

　　那末，如何才能“不舍生死而入涅槃”呢？其關鍵仍在于“無念”。所以，神會又說：

　　心有生滅，法無去來，無念則境慮不生，無作則攀緣自息。或始覺以滅妄，或本覺以證真，其解脫在于一瞬。……所謂不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹，系頓悟之致，何遠之有？釋門之妙，鹹在茲乎！[44]

　　無念體上自有智命，本智命即是實相。諸佛菩薩用無念以爲解脫法身，見此法身，恒沙叁昧一切諸波羅蜜悉皆具足。……今于生死海中，得與諸佛菩薩一念相應，即于一念相應處修行，即是知道者，即是見道者，即是得道者。[45]

　　總上十一條言頓悟義，其最主要的特征是：“一念相應，便成正覺”；而最核心的問題則是：通過“無念”法門，直了“自性”(佛性)。這一核心思想在神會說的“唯傳頓教法，出世破邪宗”的“說通”和“宗通”中有十分概括的表述。他說：“口說菩提，心無住處；口說涅槃，心唯寂滅；口說解脫，心無系縛，即是說通。”“但了本自性空寂，更不複起觀，即是宗通。”

　　此外，神會還從“一念相應，便成正覺”的論題下，合理地推論出，並明確地肯定了“一生得成佛道”的問題。他說：“如摩诃衍宗，恒沙業障，一念消除，性體無生，刹那成道，何況一生而不得耶？”他的這一肯定，對于擴大頓悟法門的社會影響是有重要意義的。

　　叁

　　神會的頓悟說與慧能倡導的頓悟法門，在基本觀點和立論方面是一致的，但在有些問題上二人的認識也還存在著某些細微的差異。

　　如，關于如何解釋佛法中的頓漸法門問題，神會與慧能的說法是不完全一致的。在《壇經》中，慧能多次說道：

　　善知識，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。

　　人自兩種，法無不同。迷悟有殊，見有遲疾。

　　教即無頓漸，迷悟有遲疾。

　　法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。[46]

　　由以上所引材料，人們可以清楚看到，慧能非常強調佛法中本無頓漸之分，而認爲所以發生頓漸教門之不同，完全是由于衆生根機的利鈍造成的。神會對此問題的論說，似與慧能稍有不同。即他在強調“人有利鈍”這一點的同時，又認爲“教有頓漸”。如他說：

　　人有利鈍，教有頓漸。

　　按，此句據胡適本《神會語錄》。石井本此句作：“人有利鈍故，即有頓漸。”這裏“教”與“即”兩字的差別，是可以進一步作研究的。不過我們在《傳燈錄》二十八卷所錄的“荷澤神會大師語”中，也看到有“覺有淺深，教有頓漸”一句。因此，我認爲，就《神會語錄》本身來說，校勘“教”“即”兩字的差別可能有一定的意義。然就比較神會與慧能的思想來說，我以爲更值得注意的是“有頓漸”和“無頓漸”兩者之間的差別。

　　慧能之所以強調“教”“法”的“無頓漸”、“無不同”，而只突出“人”的“有利鈍”和“見”的“有遲疾”，反映了當時南北兩宗之間的矛盾和鬥爭尚未尖銳到勢不兩立的地步。所以，當他回答神秀弟子志誠問他的法門與北宗的差別時，他也只用了“見有遲疾”四個字。同時，他還比較溫和地說：“汝戒定惠勸小根諸人，吾戒定惠勸上人。”然而，這種情況到神會的時代就不同了。那時神秀漸門勢力和影響“大行”天下，成爲慧能頓悟法門傳播的巨大障礙。神會爲確立南宗頓門的地位，就必須強調教法的“有頓漸”之分。所以，他在答乾光法師關于“常聞禅師說法與天下不同，佛法一種，何不同”的問題時說：“若是佛法，元亦無別，爲今日覺者各見淺深有別，所以言道不同。”這裏明確地提到了“言道”的不同，亦即立教宗旨和設立法門的不同。而在答崇遠法師問秀禅師教門“豈非是佛法，何故不許”時，他更堅定地答道：“皆爲頓漸不同，所以不許。”他在許多地方反複地指出，北宗的“疑心取定”、“住心看淨”、“起心外照”、“攝心內證”等方便漸門，是與他主張的直了“本性虛無之理”的頓門是根本對立與不同的。此外，人們還可以看到，他對北宗漸門的批評也比慧能要激烈得多，完全是一種否定的態度。如他批評上述北宗的方便法門說：“見諸教禅者，不許頓悟，要須隨方便始悟，此是大下品之見。”[47]進而更指摘它說：“上是愚人法”，“此是障菩提，未與菩提相應，何由可得解脫？”[48]

　　有不少學者指出，神會與慧能在如何看待頓悟和漸修的關系問題上也是存在著不同看法的。這主要是指神會曾明確談到頓悟後，還需要漸修。如他說：

　　夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如其母頓生其子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦複如是，智慧自然漸漸增長。[49]

　　後來，宗密在介紹神會思想時也十分突出這一點，說：“荷澤則必先頓悟，依悟而修。”[50]然而，在現存《壇經》中，卻找不到慧能主張漸修的話，相反有兩處用了“頓修”一詞。如說：“自性(自悟，頓悟)頓修”；“迷即漸勸，悟人頓修”等。因此，人們認爲，慧能是主張“頓悟頓修”的，與神會主張“頓悟漸修”見解矛盾。

　　不過，這個問題是比較複雜的。胡適在評論《傳燈錄》卷二十八“荷澤神會大師語”中載慧能答神會“六問”爲後人僞造時說：

　　神會的主張是頓悟頓修，故語錄中說：“譬如一戾之絲，其數無量，若合爲一繩，置于木上，利劍一斬，一時俱斷，絲數雖多，不勝一劍。發菩提心人，亦複如是。……金剛慧發，何得不成。”今說“悟法漸中頓，修行頓中漸”，正是後來的調和之論，決不是慧能、神會的思想。[51]

　　對照前引神會所說“夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣”一句來看，胡適的評論顯然有違神會之意。而且胡適所引神會的斬絲之喻，也可以說是一種頓悟的說法。不過，頓修是一種什麼樣的狀況，慧能並沒有作出說明。而神會的斬絲之喻，倒也是可以看作一種對頓修狀況的描述。因爲，他在這裏強調了要像把無數的絲“合爲一繩”，“一時俱斷”那樣，把諸地煩惱頓時斷絕，而這是與“積學漸修”根本不同的。所以，也可把它看作是一種“頓修”的方法。從這方面來說，“頓悟”與“頓修”是很難加以區別的。神會也是主張這樣的“頓悟”“頓修”的。因而我認爲，神會的“頓見佛性，漸修因緣”說，是在慧能“頓悟頓修”說基點上的一個發展，而不是矛盾的。因爲慧能並沒有談及頓悟後還需要怎樣做的問題，而神會則補充了這方面的內容，並且對以後某些禅宗流派(如宗密的華嚴禅等)也發生了很大的影響。

　　注釋：

　　[一]據鐮田茂雄注《禅源諸诠集都序》(《禅の語錄》九)，日本築摩書局1971年版。

　　[二]據柳田聖山主編《禅學叢書》之四，京都中文出版社1974年再版。

　　[叁]據臺灣新文豐出版公司印行《宋版碛砂大藏經》第叁十叁冊。

　　[四]同上第叁十五冊。

　　[五]據柳田聖山注《曆代法寶記》(《禅の語錄》叁)，日本築摩書局1972年版。

　　[六]據胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。臺灣胡適紀念館發行，1982年第叁版。

　　[七]引自《曆代法寶記》。同[二]

　　[八]引自宗密著《圓覺經略疏之鈔》卷第八。據臺灣新文豐出版公司印行《明版嘉興大藏經》第七冊。

　　[九]《顯宗記》文原只見于《景德傳燈錄》卷叁十，後于敦煌遺書中發現一殘篇，題爲《頓悟無生般若頌》，內容與《顯宗記》同。由此看來，《顯宗記》的原名應是《頓悟無生般若頌》，因其事關“定宗旨”，所以後人又稱它爲而易見《顯宗記》。詳見胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。

　　[一〇]《壇經》語：“說通及心通，如日處虛空，惟傳頓教法，出世破邪宗。”(據Philip B. Yampolsky校訂敦煌本《壇經》，Columbia University Press1967年版)又，獨孤沛爲《菩提達摩南宗定是非論》(敦煌本)所作序文的末尾也引述了這一頌，見胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。

　　[一一]同[叁]第叁十冊。

　　[一二]關于道生的“頓悟成佛”義，以及兩晉南北朝時期的頓漸之爭，可參看湯用彤先生著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊的第十六章，那裏有十分詳細的考證和介紹。

　　[一叁]智俨《華嚴一乘十玄門》，見中華書局版《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊。

　　[一四]據臺灣新文豐出版公司印行《明版嘉興大藏經》第十叁冊。

　　[一五]按，此據鈴木大拙校石井本(見中華書局版《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，下引同)，胡適《神會和尚遺集》本中此段文字小異，現錄以參考：“理智兼釋，謂之頓悟。不由階漸而解，自然故，是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所住爲頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法是頓悟。聞說空，不著空，即不取不空是頓悟。聞說我，不著我，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。”

　　[一六]轉引自湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第十六章。按，文中“理智兼釋”一句，湯著作“理智恚釋”，並于“恚”下注曰：“此字不明。”今據敦煌本《神會語錄》中有“事須理智兼釋，謂之頓悟”(此據石井本，胡適本作“理智兼怿，謂之頓悟”)一句，義當與此相關，故據以改之。

　　[一七]以下《法華經疏》語均轉引自湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊第十六章。

　　[一八]據上海古籍出版社1990年版《注維摩诘經》。

　　[一九]據中華書局出版《中國佛教思想資料選編》第一卷。

　　[二〇][二七][叁九][四六]《壇經》，據Philip B. Yampolsky 校訂敦煌本《壇經》，Columbia University Press1967年版。下引同。

　　[二一]見胡適晚年校訂本《神會和尚遺集》。

　　[二二]見胡適本《神會語錄》。此段文字石井本《神會語錄》中缺。

　　[二叁]石井本《神會語錄》。

　　[二四]胡適本《神會語錄》此段文字作：“相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得。以無所得，即如來禅。”

　　[二五]《曆代法寶記》稱，“東京荷澤寺神會和上，每月作壇場，爲人說法，破清淨禅，立如來禅。……說無念法，立見性。”同[二]。

　　[二六]見胡適本《神會語錄》。“脫”字據文義補。《壇經》中亦有言：“若識本性，即是解脫。既得解脫，即是般若，叁昧，悟般若叁昧，即是無念。”

　　[二八][叁七][四〇][四二][四七]《南陽和尚頓教解脫禅門直了性壇語》，見胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。

　　[二九]見胡適本《神會語錄》。此段文字石井本《神會語錄》中缺。

　　[叁〇][叁一][叁二][叁四][叁五]石井本《神會語錄》。

　　[叁叁]同上。“法”字據胡適本增補。

　　[叁六]見胡適本《神會語錄》。此段文字石井本《神會語錄》中缺。

　　[叁八][四八]石井本《神會語錄》。

　　[四一]據上海古籍出版社1990年版《注維摩诘經》。

　　[四叁]同[二八]。《神會語錄》中作答“給事中房绾問”，唯文字少異。

　　[四四]石井本《神會語錄》“大乘頓教頌序”。

　　[四五]見胡適本《神會語錄》。此段文字石井本《神會語錄》中缺。

　　[四九]胡適新校定《菩提達摩南宗定是非論(下卷)》，見胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。

　　[五〇]《中華傳心地禅門師資承襲圖》(《禅の語錄》九)，日本築摩書局1971年版。

　　[五一]見胡適晚年校定本《神會和尚遺集》。

《神會的頓悟說》全文閱讀結束。