..续本文上一页。著空即唯长无明，著相唯长邪见。[39]
慧能这里教的就是一种中道的方法。神会进一步发挥了慧能的中道思想，并把它与无念法直接联系起来。他从“法”“我”的“有”“无”这一佛教中最基本、最普遍的问题着手，来说明无念顿悟法，即是既不著法空，也不著不空；既不著有我，也不著无我的中道第一义谛。此无念中道义贯彻于一切法，那也就是神会说的：
闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃，闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。[40]
学道者若明得此中第一义谛，即是了得“自本清净性”，即是无念，即是顿悟。
(十一)“不舍生死而入涅槃是顿悟”。
按，《维摩经》“入不二法门品”中载善意菩萨曰：“生死涅槃为二，若见生死性，则无生死，无缚无解，不然不灭，如是解者，是为入不二法门。”(鸠摩罗什注曰：“缚、然，生死之别名；解、灭，涅槃之异称”)[41]这条顿悟义即有取于此。神会说：“一切众生，本来涅槃，无漏智性，本自具足。”所以，他尖锐地批评北宗那种“心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅槃，起心取涅槃”的“起心外求”的“邪求”。[42]神会有一段解释“烦恼即菩提”义的文字，其宗旨与此相同，可作参考。他说：
为知识聊简烦恼即菩提义。举虚空为喻。如虚空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空。暗空不异明，明空不异暗。虚空明暗自去来，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟虽别有殊，菩提性原不异。[43]
那末，如何才能“不舍生死而入涅槃”呢？其关键仍在于“无念”。所以，神会又说：
心有生灭，法无去来，无念则境虑不生，无作则攀缘自息。或始觉以灭妄，或本觉以证真，其解脱在于一瞬。……所谓不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹，系顿悟之致，何远之有？释门之妙，咸在兹乎！[44]
无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身，见此法身，恒沙三昧一切诸波罗蜜悉皆具足。……今于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者。[45]
总上十一条言顿悟义，其最主要的特征是：“一念相应，便成正觉”；而最核心的问题则是：通过“无念”法门，直了“自性”(佛性)。这一核心思想在神会说的“唯传顿教法，出世破邪宗”的“说通”和“宗通”中有十分概括的表述。他说：“口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚，即是说通。”“但了本自性空寂，更不复起观，即是宗通。”
此外，神会还从“一念相应，便成正觉”的论题下，合理地推论出，并明确地肯定了“一生得成佛道”的问题。他说：“如摩诃衍宗，恒沙业障，一念消除，性体无生，刹那成道，何况一生而不得耶？”他的这一肯定，对于扩大顿悟法门的社会影响是有重要意义的。
三
神会的顿悟说与慧能倡导的顿悟法门，在基本观点和立论方面是一致的，但在有些问题上二人的认识也还存在着某些细微的差异。
如，关于如何解释佛法中的顿渐法门问题，神会与慧能的说法是不完全一致的。在《坛经》中，慧能多次说道：
善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。
人自两种，法无不同。迷悟有殊，见有迟疾。
教即无顿渐，迷悟有迟疾。
法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。[46]
由以上所引材料，人们可以清楚看到，慧能非常强调佛法中本无顿渐之分，而认为所以发生顿渐教门之不同，完全是由于众生根机的利钝造成的。神会对此问题的论说，似与慧能稍有不同。即他在强调“人有利钝”这一点的同时，又认为“教有顿渐”。如他说：
人有利钝，教有顿渐。
按，此句据胡适本《神会语录》。石井本此句作：“人有利钝故，即有顿渐。”这里“教”与“即”两字的差别，是可以进一步作研究的。不过我们在《传灯录》二十八卷所录的“荷泽神会大师语”中，也看到有“觉有浅深，教有顿渐”一句。因此，我认为，就《神会语录》本身来说，校勘“教”“即”两字的差别可能有一定的意义。然就比较神会与慧能的思想来说，我以为更值得注意的是“有顿渐”和“无顿渐”两者之间的差别。
慧能之所以强调“教”“法”的“无顿渐”、“无不同”，而只突出“人”的“有利钝”和“见”的“有迟疾”，反映了当时南北两宗之间的矛盾和斗争尚未尖锐到势不两立的地步。所以，当他回答神秀弟子志诚问他的法门与北宗的差别时，他也只用了“见有迟疾”四个字。同时，他还比较温和地说：“汝戒定惠劝小根诸人，吾戒定惠劝上人。”然而，这种情况到神会的时代就不同了。那时神秀渐门势力和影响“大行”天下，成为慧能顿悟法门传播的巨大障碍。神会为确立南宗顿门的地位，就必须强调教法的“有顿渐”之分。所以，他在答乾光法师关于“常闻禅师说法与天下不同，佛法一种，何不同”的问题时说：“若是佛法，元亦无别，为今日觉者各见浅深有别，所以言道不同。”这里明确地提到了“言道”的不同，亦即立教宗旨和设立法门的不同。而在答崇远法师问秀禅师教门“岂非是佛法，何故不许”时，他更坚定地答道：“皆为顿渐不同，所以不许。”他在许多地方反复地指出，北宗的“疑心取定”、“住心看净”、“起心外照”、“摄心内证”等方便渐门，是与他主张的直了“本性虚无之理”的顿门是根本对立与不同的。此外，人们还可以看到，他对北宗渐门的批评也比慧能要激烈得多，完全是一种否定的态度。如他批评上述北宗的方便法门说：“见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见。”[47]进而更指摘它说：“上是愚人法”，“此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？”[48]
有不少学者指出，神会与慧能在如何看待顿悟和渐修的关系问题上也是存在着不同看法的。这主要是指神会曾明确谈到顿悟后，还需要渐修。如他说：
夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如其母顿生其子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。[49]
后来，宗密在介绍神会思想时也十分突出这一点，说：“荷泽则必先顿悟，依悟而修。”[50]然而，在现存《坛经》中，却找不到慧能主张渐修的话，相反有两处用了“顿修”一词。如说：“自性(自悟，顿悟)顿修”；“迷即渐劝，悟人顿修”等。因此，人们认为，慧能是主张“顿悟顿修”的，与神会主张“顿悟渐修”见解矛盾。
不过，这个问题是比较复杂的。胡适在评论《传灯录》卷二十八“荷泽神会大师语”中载慧能答神会“六问”为后人伪造时说：
神会的主张是顿悟顿修，故语录中说：“譬如一戾之丝，其数无量，若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩提心人，亦复如是。……金刚慧发，何得不成。”今说“悟法渐中顿，修行顿中渐”，正是后来的调和之论，决不是慧能、神会的思想。[51]
对照前引神会所说“夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘”一句来看，胡适的评论显然有违神会之意。而且胡适所引神会的斩丝之喻，也可以说是一种顿悟的说法。不过，顿修是一种什么样的状况，慧能并没有作出说明。而神会的斩丝之喻，倒也是可以看作一种对顿修状况的描述。因为，他在这里强调了要像把无数的丝“合为一绳”，“一时俱断”那样，把诸地烦恼顿时断绝，而这是与“积学渐修”根本不同的。所以，也可把它看作是一种“顿修”的方法。从这方面来说，“顿悟”与“顿修”是很难加以区别的。神会也是主张这样的“顿悟”“顿修”的。因而我认为，神会的“顿见佛性，渐修因缘”说，是在慧能“顿悟顿修”说基点上的一个发展，而不是矛盾的。因为慧能并没有谈及顿悟后还需要怎样做的问题，而神会则补充了这方面的内容，并且对以后某些禅宗流派(如宗密的华严禅等)也发生了很大的影响。
注释：
[一]据镰田茂雄注《禅源诸诠集都序》(《禅の语录》九)，日本筑摩书局1971年版。
[二]据柳田圣山主编《禅学丛书》之四，京都中文出版社1974年再版。
[三]据台湾新文丰出版公司印行《宋版碛砂大藏经》第三十三册。
[四]同上第三十五册。
[五]据柳田圣山注《历代法宝记》(《禅の语录》三)，日本筑摩书局1972年版。
[六]据胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。台湾胡适纪念馆发行，1982年第三版。
[七]引自《历代法宝记》。同[二]
[八]引自宗密著《圆觉经略疏之钞》卷第八。据台湾新文丰出版公司印行《明版嘉兴大藏经》第七册。
[九]《显宗记》文原只见于《景德传灯录》卷三十，后于敦煌遗书中发现一残篇，题为《顿悟无生般若颂》，内容与《显宗记》同。由此看来，《显宗记》的原名应是《顿悟无生般若颂》，因其事关“定宗旨”，所以后人又称它为而易见《显宗记》。详见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
[一〇]《坛经》语：“说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。”(据Philip B. Yampolsky校订敦煌本《坛经》，Columbia University Press1967年版)又，独孤沛为《菩提达摩南宗定是非论》(敦煌本)所作序文的末尾也引述了这一颂，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
[一一]同[三]第三十册。
[一二]关于道生的“顿悟成佛”义，以及两晋南北朝时期的顿渐之争，可参看汤用彤先生著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册的第十六章，那里有十分详细的考证和介绍。
[一三]智俨《华严一乘十玄门》，见中华书局版《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册。
[一四]据台湾新文丰出版公司印行《明版嘉兴大藏经》第十三册。
[一五]按，此据铃木大拙校石井本(见中华书局版《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，下引同)，胡适《神会和尚遗集》本中此段文字小异，现录以参考：“理智兼释，谓之顿悟。不由阶渐而解，自然故，是顿悟义。自心从本已来空寂者是顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是顿悟。闻说空，不著空，即不取不空是顿悟。闻说我，不著我，即不取无我是顿悟。不舍生死而入涅槃是顿悟。”
[一六]转引自汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第十六章。按，文中“理智兼释”一句，汤著作“理智恚释”，并于“恚”下注曰：“此字不明。”今据敦煌本《神会语录》中有“事须理智兼释，谓之顿悟”(此据石井本，胡适本作“理智兼怿，谓之顿悟”)一句，义当与此相关，故据以改之。
[一七]以下《法华经疏》语均转引自汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第十六章。
[一八]据上海古籍出版社1990年版《注维摩诘经》。
[一九]据中华书局出版《中国佛教思想资料选编》第一卷。
[二〇][二七][三九][四六]《坛经》，据Philip B. Yampolsky 校订敦煌本《坛经》，Columbia University Press1967年版。下引同。
[二一]见胡适晚年校订本《神会和尚遗集》。
[二二]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。
[二三]石井本《神会语录》。
[二四]胡适本《神会语录》此段文字作：“相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。”
[二五]《历代法宝记》称，“东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。……说无念法，立见性。”同[二]。
[二六]见胡适本《神会语录》。“脱”字据文义补。《坛经》中亦有言：“若识本性，即是解脱。既得解脱，即是般若，三昧，悟般若三昧，即是无念。”
[二八][三七][四〇][四二][四七]《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
[二九]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。
[三〇][三一][三二][三四][三五]石井本《神会语录》。
[三三]同上。“法”字据胡适本增补。
[三六]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。
[三八][四八]石井本《神会语录》。
[四一]据上海古籍出版社1990年版《注维摩诘经》。
[四三]同[二八]。《神会语录》中作答“给事中房绾问”，唯文字少异。
[四四]石井本《神会语录》“大乘顿教颂序”。
[四五]见胡适本《神会语录》。此段文字石井本《神会语录》中缺。
[四九]胡适新校定《菩提达摩南宗定是非论(下卷)》，见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
[五〇]《中华传心地禅门师资承袭图》(《禅の语录》九)，日本筑摩书局1971年版。
[五一]见胡适晚年校定本《神会和尚遗集》。
《神会的顿悟说》全文阅读结束。