读慧海《顿悟入道要门论》随记
提要：本文由读慧海《顿悟入道要门论》而引发出对禅宗南宗顿悟法门理解中存在的一些问题的思考 。如禅宗顿悟法门与经典的关系问题，文章认为在五家禅分门以前，禅宗大师们都是很重视以经典来证释顿悟法门的，虽不必说“藉教悟宗”，但“藉教明宗”是不辩的事实。又如，自宗密以后，一般都比较注意马祖道一洪州宗与神会荷泽宗之间的差异，然从慧海的著作中看，两者有许多相同之处，值得进一步研究。再如，不少禅宗思想研究者，把禅宗南宗以心性为本体思想诠释为“真常唯心”说，文章认为，从慧能到神会到道一、慧海、黄檗希运，乃至五家以后的主要禅宗大师，都是坚持般若性空、中观八不中道立场的。
关键词：慧海 顿悟 藉教明宗 神会 般若性空
慧海，号大珠，生卒年不详，福建人。他先依浙江大云寺道智受业，后参江西马祖道一，经道一示以：自家宝藏“一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅”，顿悟禅宗“佛是自性作，莫向身外求”(《坛经》敦煌本[三五])之宗旨。慧海在师事道一六年后，因受业师道智年老，遂回大云寺奉养业师，晦迹藏用，著《顿悟入道要门论》一卷。此论后为法门师侄玄晏窃呈道一，道一阅后大为激赏，与门下讲：“越州有大珠，圆明光透，自在无遮障处也。”慧海有大珠之号即因于是。之后，由闻其名而前来请益的各方经教师和参禅者络绎不绝，慧海即事即理，发明禅宗顿悟无念宗旨，影响深远。此等问答，后人汇集为《诸方门人参问》一卷，与《顿悟入道要门论》同时流通。
道一门下龙象辈出，在通常的禅宗传法谱系中，百丈怀海是道一嫡传嗣法大弟子。然大珠慧海在当时的影响绝不亚于百丈怀海，特别在对禅宗顿悟无念宗旨理论的阐发方面，应当说是道一门下第一人，所以在《祖堂集》和《传灯录》中，都把他列在道一众弟子中的第一位。
禅宗标榜“以心传心”，“教外别传”，经一些人的过分渲染后，给人们的印象是禅宗排斥经教，轻蔑经论。其实，这中间有不小的误会。正如不少人把禅宗强调的行住坐卧、动静语默无非是禅，理解为完全排斥坐禅一样，其中也有不小的误解。禅宗强调行住坐卧、动静语默无非是禅，是要人们把禅的根本精神贯彻于一切日常生活行为之中，破除对晏坐禅定形式的执着；是要人们于日常生活行为作用中去悟得本源清净之自性，破除其离心离性去求道求佛的妄见，而并非完全否定或取消作为禅门日常功课之坐禅。同样，禅宗强调“以心传心”，“教外别传”，主要是为了反对那种教条式的、只求字面意义的讲经解经，破除人们对经典的盲从，而不是根本不读经典、不依经典。此外，有些人由于过分渲染了禅宗的“中国化”特色，尤其是五家禅以后那种越来越玄奥的“提举公案”、“参看话头”、“互斗机锋”、“兼施棒喝”等接引修道形式，乃至“骂佛焚经”(德山宣鉴，见《五灯会元》卷七)、“不许人看经”(药山惟严，见《传灯录》卷十四)等“离经背佛”的行为，更是加深了人们对禅宗不依经教的印象。其实，禅宗的根本精神、基本思想和修行方法，应当说都是从印度佛教经典中提炼出来的，都可以找到它的经典根据。相传达摩有“藉教悟宗”之说(净觉：《楞伽师资记》卷一)，而在早期禅宗祖师中，依经典立论也是一个不争的事实。
按照传统的说法，五祖宏忍以后，禅宗分为南北两宗。仅管南北两宗对初祖达摩以来的禅门宗旨与修禅方法仅管有着重大的分歧，但两宗前期传人们对禅宗立宗宗旨和修行方法是依经典立论这一点上，却是一致的。其差别只是北宗归旨于《楞伽经》，而南宗归旨于《金刚经》。即就南宗一脉来讲，从慧能至五家分门立户以前，各大禅师应当说都还是相当重视以经典来阐发禅宗宗旨的。
在敦煌文献问世前，从慧能到五家分门立户前，大禅师们较完整的传世作品极少。除《坛经》外，较完整的传世文献仅有永嘉玄觉的《永嘉集》和《永嘉证道歌》，大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》，黄檗希运的《传心法要》和《宛陵录》等可数的几种，至于其他于后世有重大影响的一些大禅师们(如南岳怀让、青原行思、马祖道一、石头希迁等)的较原始的文献则均已不传，而仅能从以后五家传人们编集的《灯录》、《语录》等著作中见其大概。其中记述是否符合这些大禅师们言行的本来面貌，现在已难判断了。
现就玄觉、慧海、希运三人传世文献言，玄觉从未被看作六祖正传，他虽于六祖处“一宿”悟道，然他始终融会教宗，论禅不离天台、华严教理。他的《永嘉集》、《证道歌》中有不少名言常为后来禅师们称引，而其中主体则是阐发“净修三业”、“三乘渐次”、“事理不二”等天台、华严的教理。黄檗希运是道一的再传弟子，他的嗣法弟子，则是赫赫有名的临济宗创始者义玄。希运的《传心法要》和《宛陵录》对以后禅宗思想、宗风、乃至文献等方面发展都有着重大的影响。在思想方面，希运把禅宗揭示的众生清净本性(佛性)，直言之为“本来无一物”，彻底破除了人们对佛性的误解于执着；在宗风方面，临济宗的“棒喝”，实滥觞于希运；至于文献方面，我认为惠昕以后的《坛经》本，实受希运《法要》和《宛陵录》不小的影响。试举二例：一，《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由“佛性常清净，何处有尘埃”，演变为“本来无一物，何处有尘埃”，其来源就在《宛陵录》；二，《坛经》中关于明上座(或作惠顺)追赶慧能至大庾岭上求法一事，敦煌本中记述极其简略，仅说：“能于岭上，便传法惠顺，惠顺得闻，言下心开，……”，然惠昕以后的本子则加进了慧能问：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？……”等内容，其来源就在《传心法要》。大珠慧海的《顿悟入道要门论》和《诸方门人参问》二文，在阐发禅宗顿悟理论方面有其独到精辟的见解，而其在表达形式上大量征引经典以为理据，实在是敦煌文献问世前禅宗文献中唯一的一种。
大珠慧海这种大量征引经典以论证顿悟之理的风格，对于后世禅者来讲是不易理解的，然他们又不得不承认慧海以经典证禅理的契合无间。如明洪武六年(1373年)比丘万金在刻《顿悟入道要门论》后序中就说：“盖师之言，一本于经律论之要旨，而即事即理，全体全用，以发明向上一机，杀活予夺，纵横逆顺，无不合辙而还源也。”又说：“噫！大珠此编，语言文字耶？非耶？谓其语言文字，则道非语言文字；谓其非语言文字，而三藏之文了了在目，与此老胸襟流出者，融会贯摄，罗列而前陈。”(见“嘉兴藏”版《顿悟入道要门论》)五家分门以后的一些禅师，越来越把禅理与教义割裂开来，对立起来，使原本平实明白的禅理修法，变得玄虚难测，流弊甚深。
其实，在五家禅成立以前，也已有人弄不清禅宗的以心传心与依经教修行的关系了，更有人把修禅与经教完全对立起来。如在宗密的《禅源诸诠集都序》中，就有人向他提出：“今习禅诠，何关经论”这样的问题。宗密也对当时那些把禅与经对立起来的看法，给予了指正。他说：“今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”宗密强调修禅与学经的融通，他认为：“须知经论权实，方辨诸禅是非；又须识禅心性相，方解经论理事。”他尝打一譬喻说：“经如绳墨，楷定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。”然宗密的融通思想并未得到以后禅师门的认同，五家分门以后，禅教的分离和对立，有过之而无不及。
宋元丰八年(1085年)，苏轼应金山寺佛印了元禅师之请，为书《楞伽经》一部，刻板印施。在序中，他对当时的禅风深有感慨地说：“近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦。高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”另有蒋之奇者，在得到苏轼书的《楞伽经》后，对当时佛门的种种偏执也评论说：“至於像法末法之後，去圣既远，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之体，乃漫不省解。於是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，为教外别传，於动容发语之顷，而上根利器之人，已目击而得之矣。故云门至於骂佛，而药山至戒人不得读经，皆此意也。由是去佛而谓之禅，离义而谓之玄，故学佛者必诋禅，而讳义者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相为用也。”其实，“说岂有常哉，救其偏而已。学佛之敝，至於溺经文、惑句义，而人不体玄，则言禅以救之。学禅之敝，至於驰空言、玩琦辩，而人不了义，则言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。”所以，“之奇以为禅出於佛，而玄出於义，不以佛废禅，不以玄废义，则其近之矣。”(《楞伽阿跋多罗宝经序》，引自台湾佛教书局版《佛教大藏经》)上述苏轼和蒋之奇的意见，应当说是切中佛门时弊，相当中肯的。大珠慧海的《顿悟入道要门论》对纠正五家禅门以后所出现的偏执，是有极大启发的。
Ⅲ 由于书缺有间，文献不足，现在人们对从慧能至五家分门以前理路禅风的研究，大多只能以后来五家史料所述为据，因此在各种禅籍史书中，从慧能至五家分门以前，与五家分门以后的理路禅风，没有多少差别。然明显的事实是，考前后所出之五家史料，禅师行实不断有所增益、演义，很难让人确信。而如大珠慧海《顿悟入道要门论》一类风格的作品，宋代以来的官版大藏经中，均未收录，只在明末民间聚刻的《嘉兴藏》才见收录。这样，人们如何得以窥见五家以前禅宗宗风之原貌呢。其实，如细心深入考察，从慧能至五家分门以前，与五家分门以后的…
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