讀慧海《頓悟入道要門論》隨記
提要：本文由讀慧海《頓悟入道要門論》而引發出對禅宗南宗頓悟法門理解中存在的一些問題的思考 。如禅宗頓悟法門與經典的關系問題，文章認爲在五家禅分門以前，禅宗大師們都是很重視以經典來證釋頓悟法門的，雖不必說“藉教悟宗”，但“藉教明宗”是不辯的事實。又如，自宗密以後，一般都比較注意馬祖道一洪州宗與神會荷澤宗之間的差異，然從慧海的著作中看，兩者有許多相同之處，值得進一步研究。再如，不少禅宗思想研究者，把禅宗南宗以心性爲本體思想诠釋爲“真常唯心”說，文章認爲，從慧能到神會到道一、慧海、黃檗希運，乃至五家以後的主要禅宗大師，都是堅持般若性空、中觀八不中道立場的。
關鍵詞：慧海 頓悟 藉教明宗 神會 般若性空
慧海，號大珠，生卒年不詳，福建人。他先依浙江大雲寺道智受業，後參江西馬祖道一，經道一示以：自家寶藏“一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓”，頓悟禅宗“佛是自性作，莫向身外求”(《壇經》敦煌本[叁五])之宗旨。慧海在師事道一六年後，因受業師道智年老，遂回大雲寺奉養業師，晦迹藏用，著《頓悟入道要門論》一卷。此論後爲法門師侄玄晏竊呈道一，道一閱後大爲激賞，與門下講：“越州有大珠，圓明光透，自在無遮障處也。”慧海有大珠之號即因于是。之後，由聞其名而前來請益的各方經教師和參禅者絡繹不絕，慧海即事即理，發明禅宗頓悟無念宗旨，影響深遠。此等問答，後人彙集爲《諸方門人參問》一卷，與《頓悟入道要門論》同時流通。
道一門下龍象輩出，在通常的禅宗傳法譜系中，百丈懷海是道一嫡傳嗣法大弟子。然大珠慧海在當時的影響絕不亞于百丈懷海，特別在對禅宗頓悟無念宗旨理論的闡發方面，應當說是道一門下第一人，所以在《祖堂集》和《傳燈錄》中，都把他列在道一衆弟子中的第一位。
禅宗標榜“以心傳心”，“教外別傳”，經一些人的過分渲染後，給人們的印象是禅宗排斥經教，輕蔑經論。其實，這中間有不小的誤會。正如不少人把禅宗強調的行住坐臥、動靜語默無非是禅，理解爲完全排斥坐禅一樣，其中也有不小的誤解。禅宗強調行住坐臥、動靜語默無非是禅，是要人們把禅的根本精神貫徹于一切日常生活行爲之中，破除對晏坐禅定形式的執著；是要人們于日常生活行爲作用中去悟得本源清淨之自性，破除其離心離性去求道求佛的妄見，而並非完全否定或取消作爲禅門日常功課之坐禅。同樣，禅宗強調“以心傳心”，“教外別傳”，主要是爲了反對那種教條式的、只求字面意義的講經解經，破除人們對經典的盲從，而不是根本不讀經典、不依經典。此外，有些人由于過分渲染了禅宗的“中國化”特色，尤其是五家禅以後那種越來越玄奧的“提舉公案”、“參看話頭”、“互鬥機鋒”、“兼施棒喝”等接引修道形式，乃至“罵佛焚經”(德山宣鑒，見《五燈會元》卷七)、“不許人看經”(藥山惟嚴，見《傳燈錄》卷十四)等“離經背佛”的行爲，更是加深了人們對禅宗不依經教的印象。其實，禅宗的根本精神、基本思想和修行方法，應當說都是從印度佛教經典中提煉出來的，都可以找到它的經典根據。相傳達摩有“藉教悟宗”之說(淨覺：《楞伽師資記》卷一)，而在早期禅宗祖師中，依經典立論也是一個不爭的事實。
按照傳統的說法，五祖宏忍以後，禅宗分爲南北兩宗。僅管南北兩宗對初祖達摩以來的禅門宗旨與修禅方法僅管有著重大的分歧，但兩宗前期傳人們對禅宗立宗宗旨和修行方法是依經典立論這一點上，卻是一致的。其差別只是北宗歸旨于《楞伽經》，而南宗歸旨于《金剛經》。即就南宗一脈來講，從慧能至五家分門立戶以前，各大禅師應當說都還是相當重視以經典來闡發禅宗宗旨的。
在敦煌文獻問世前，從慧能到五家分門立戶前，大禅師們較完整的傳世作品極少。除《壇經》外，較完整的傳世文獻僅有永嘉玄覺的《永嘉集》和《永嘉證道歌》，大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》，黃檗希運的《傳心法要》和《宛陵錄》等可數的幾種，至于其他于後世有重大影響的一些大禅師們(如南嶽懷讓、青原行思、馬祖道一、石頭希遷等)的較原始的文獻則均已不傳，而僅能從以後五家傳人們編集的《燈錄》、《語錄》等著作中見其大概。其中記述是否符合這些大禅師們言行的本來面貌，現在已難判斷了。
現就玄覺、慧海、希運叁人傳世文獻言，玄覺從未被看作六祖正傳，他雖于六祖處“一宿”悟道，然他始終融會教宗，論禅不離天臺、華嚴教理。他的《永嘉集》、《證道歌》中有不少名言常爲後來禅師們稱引，而其中主體則是闡發“淨修叁業”、“叁乘漸次”、“事理不二”等天臺、華嚴的教理。黃檗希運是道一的再傳弟子，他的嗣法弟子，則是赫赫有名的臨濟宗創始者義玄。希運的《傳心法要》和《宛陵錄》對以後禅宗思想、宗風、乃至文獻等方面發展都有著重大的影響。在思想方面，希運把禅宗揭示的衆生清淨本性(佛性)，直言之爲“本來無一物”，徹底破除了人們對佛性的誤解于執著；在宗風方面，臨濟宗的“棒喝”，實濫觞于希運；至于文獻方面，我認爲惠昕以後的《壇經》本，實受希運《法要》和《宛陵錄》不小的影響。試舉二例：一，《壇經》中慧能呈心偈(得法偈)的後兩句由“佛性常清淨，何處有塵埃”，演變爲“本來無一物，何處有塵埃”，其來源就在《宛陵錄》；二，《壇經》中關于明上座(或作惠順)追趕慧能至大庾嶺上求法一事，敦煌本中記述極其簡略，僅說：“能于嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開，……”，然惠昕以後的本子則加進了慧能問：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？……”等內容，其來源就在《傳心法要》。大珠慧海的《頓悟入道要門論》和《諸方門人參問》二文，在闡發禅宗頓悟理論方面有其獨到精辟的見解，而其在表達形式上大量征引經典以爲理據，實在是敦煌文獻問世前禅宗文獻中唯一的一種。
大珠慧海這種大量征引經典以論證頓悟之理的風格，對于後世禅者來講是不易理解的，然他們又不得不承認慧海以經典證禅理的契合無間。如明洪武六年(1373年)比丘萬金在刻《頓悟入道要門論》後序中就說：“蓋師之言，一本于經律論之要旨，而即事即理，全體全用，以發明向上一機，殺活予奪，縱橫逆順，無不合轍而還源也。”又說：“噫！大珠此編，語言文字耶？非耶？謂其語言文字，則道非語言文字；謂其非語言文字，而叁藏之文了了在目，與此老胸襟流出者，融會貫攝，羅列而前陳。”(見“嘉興藏”版《頓悟入道要門論》)五家分門以後的一些禅師，越來越把禅理與教義割裂開來，對立起來，使原本平實明白的禅理修法，變得玄虛難測，流弊甚深。
其實，在五家禅成立以前，也已有人弄不清禅宗的以心傳心與依經教修行的關系了，更有人把修禅與經教完全對立起來。如在宗密的《禅源諸诠集都序》中，就有人向他提出：“今習禅诠，何關經論”這樣的問題。宗密也對當時那些把禅與經對立起來的看法，給予了指正。他說：“今時弟子，彼此迷源，修心者以經論爲別宗，講說者以禅門爲別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禅門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禅，不知心佛正是經論之本意。”宗密強調修禅與學經的融通，他認爲：“須知經論權實，方辨諸禅是非；又須識禅心性相，方解經論理事。”他嘗打一譬喻說：“經如繩墨，楷定邪正者。繩墨非巧，工巧者必以繩墨爲憑；經論非禅，傳禅者必以經論爲准。”然宗密的融通思想並未得到以後禅師門的認同，五家分門以後，禅教的分離和對立，有過之而無不及。
宋元豐八年(1085年)，蘇轼應金山寺佛印了元禅師之請，爲書《楞伽經》一部，刻板印施。在序中，他對當時的禅風深有感慨地說：“近歲學者，各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證。至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禅悅。高者爲名，下者爲利，余波末流，無所不至，而佛法微矣。”另有蔣之奇者，在得到蘇轼書的《楞伽經》後，對當時佛門的種種偏執也評論說：“至於像法末法之後，去聖既遠，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體，乃漫不省解。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，爲教外別傳，於動容發語之頃，而上根利器之人，已目擊而得之矣。故雲門至於罵佛，而藥山至戒人不得讀經，皆此意也。由是去佛而謂之禅，離義而謂之玄，故學佛者必诋禅，而諱義者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相爲用也。”其實，“說豈有常哉，救其偏而已。學佛之敝，至於溺經文、惑句義，而人不體玄，則言禅以救之。學禅之敝，至於馳空言、玩琦辯，而人不了義，則言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。”所以，“之奇以爲禅出於佛，而玄出於義，不以佛廢禅，不以玄廢義，則其近之矣。”(《楞伽阿跋多羅寶經序》，引自臺灣佛教書局版《佛教大藏經》)上述蘇轼和蔣之奇的意見，應當說是切中佛門時弊，相當中肯的。大珠慧海的《頓悟入道要門論》對糾正五家禅門以後所出現的偏執，是有極大啓發的。
Ⅲ 由于書缺有間，文獻不足，現在人們對從慧能至五家分門以前理路禅風的研究，大多只能以後來五家史料所述爲據，因此在各種禅籍史書中，從慧能至五家分門以前，與五家分門以後的理路禅風，沒有多少差別。然明顯的事實是，考前後所出之五家史料，禅師行實不斷有所增益、演義，很難讓人確信。而如大珠慧海《頓悟入道要門論》一類風格的作品，宋代以來的官版大藏經中，均未收錄，只在明末民間聚刻的《嘉興藏》才見收錄。這樣，人們如何得以窺見五家以前禅宗宗風之原貌呢。其實，如細心深入考察，從慧能至五家分門以前，與五家分門以後的…
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