..續本文上一頁其研講《楞嚴經》的心路曆程，如說：
“圓瑛二十四歲，初聽此經，知爲末世津梁，禅門關鑰，用功過度，叁次吐紅，重法輕生，研究竟達十載。蹑解起行，習禅複屆八冬，先後講演此經達十叁次。六十叁歲發心著述，先出《楞嚴綱要》一卷，續編《講義》六本，祗有叁分之一尚未完全。”
這是大師六十八歲時，在創立楞嚴專宗學院的緣啓中的自述。待《首楞嚴經講義》全部完稿時，大師已年屆七十有四。其時，他再次記述其著述之艱辛說：
“余年二十四，聽講此經，愧學識之淺陋，感注疏之繁多，用心過度，致患血疾。乃于佛前發願，仰叩慈光冥護，頓令惡疾速愈，更求得悟，寂常心性，真實圓通，宏揚是經，著述講義，用報佛恩，藉酬私願。……叁次血止，于是信願益堅，精心研究竟達十載。于經中疑義深奧難解之處，遂一一書條貼于壁上，逐條靜坐參究。既明白一條，即扯一條，如是者八年之久，一房之疑，扯盡無余。……迨年六十有八，深感老病之軀，風前殘燭，若不速償斯願，恐悔莫及。遂于圓明講堂，創辦楞嚴專宗學院，有欲造就僧才，續宏大教。謹擇四月八日，開演斯經，日更躬親授課，余時編著講義，每夜辄至叁更乃止。如是者久，辛勞過度，旋至次年二月初四，正講演時，忽患中風之病，……經時七日，始得轉機。……至七十二歲，複思《楞嚴》著述未竣，大願莫償。于是樂慧斌居士勸余曰：從容編著，既有善願，必獲成功。于七十四歲夏告完，計二十四卷，裝成五冊。聊據管窺之見，以論性天，但憑蠡測之才，而探義海。質之深入《楞嚴》叁昧者，未免要施當頭一棒也。”(《首楞嚴經講義》自序)
圓瑛大師爲追求大乘佛法真谛，弘揚《楞嚴》一經精義，其艱辛倍嘗、百折不撓、精進求解之精神，誠堪爲今日佛子之楷模。
大師揭《楞嚴》全經要旨曰：
“梵語首楞嚴，華文譯爲一切事究竟堅固。事依理起，法自心生，一切事法，究到根本源頭，即是不生滅不動搖之真心。此心名爲如來藏性，亦即首楞嚴定，人人本有，個個不無，爲諸佛之心宗，是衆生之慧命，乃萬法之本體，實禅門之要關。十方如來，依而修之，得成無上菩提；一切衆生，迷而背之，備受無邊生死。佛以阿難請修佛定，妙奢摩他、叁摩、禅那(原注：叁定別名)，最初方便，故問阿難最初發心，破其無處非心無體。叁番破識，破其全體是妄，欲令舍之；十番顯見，顯其徹底是真，欲令用之。此舍識用根四字，以爲《楞嚴》要旨。”(《題扇(提＜楞嚴＞全經要旨)》《一吼堂文集》第76頁)
以“舍識用根”爲《楞嚴》要旨，是圓瑛大師的獨到見解。而“舍識用根”的關鍵則是要“破識”、“顯見”。大師在另一處文中同樣也強調了這一要旨，如說：“故我世尊，圓顯如來藏性，直示首楞嚴王，祗因妄識紛亂，致令真心隱晦。由是叁番破識，撤去大定之障礙；十番顯見，指明菩提之正因。”(《上海圓明楞嚴專宗學院緣啓》《一吼堂文集》第38頁)這裏所謂的“叁番破識”，是指《楞嚴經》中佛破除阿難認妄識爲真心的錯誤，即“首破妄識無處”，“第二番破妄識非心”，“第叁番破妄識無體”。而所謂的“十番顯見”，則是指：“一顯見是心，二顯見不動，叁顯見不滅，四顯見不失，五顯見無還，六顯見不雜，七顯見無礙，八顯見不分，九顯見超情，十顯見離見”。而此“十番顯見，即指根性爲真心”(《首楞嚴經講義》第13－14頁)。總之，大師認爲，《楞嚴經》之根本要旨就在于發明“識性虛妄，根則真常”之理。
由此，大師繼承達磨禅的傳統，極大地發展了不離作用言性的“佛性”理論(4)。他明確指出，“佛知見，乃衆生六根中所具見聞覺知之性，此性即是佛性，人人本具。……故佛爲指示：尋常日用中，眼根見色，耳根聞聲，乃至意根知法，一一無非佛之知見。知見二字，包括六性只是一性。故臨濟祖師雲：有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地是也。”(《首楞嚴經講義》第10－11頁)又說：“衆生本具之佛知佛見，與諸如來無二無別也。知見二字，約根性說。根性即是佛性。此性常在六根門頭，放光動地。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰臭，在舌曰嘗，在身曰覺，在意曰知。今但舉意根與眼根，故曰知見。實則，六性唯是一性。如《楞嚴經》雲：“原以一精明，分成六和合”。 ”(《勸修念佛法門》第2頁)他還說：“此經(《楞嚴經》)诠如來藏心，示衆生本定。直指了義修證，不出六根。”所以，“一切衆生，本來是佛，所具根性，所具根性，即是藏性，何必向外馳求，祗要從中薦取。偈雲：迷晦即無明，發明便解脫。讵非生死涅般，唯在六根，更非他物耶？”(《重刻楞嚴經序》《一吼堂文集》第51－52頁)大師即以此佛性論爲根據，指導人們參禅悟性，念佛往生。如說：“聖凡轉換無他術，只歇心頭一念狂”(《結冬起禅七五首》《一吼堂詩集》第51頁)；“明性見性無多旨，返照回光道自親”(《住持禅宗語錄》第42頁)。又如說：“衆生之心，本具佛慧，如鏡中本有光明。粗細妄想煩惱，如所有塵垢。鏡上塵垢，須假擦磨之功而得清淨。……佛之教入稱念佛名，即授以擦磨心鏡、斷除妄想煩惱之法”，亦即“得智慧之妙法也”(《勸修念佛法門》第58頁)
自宋代程、朱理學嚴厲批評佛教禅宗不辨心性、以作用爲性以來，尚未見有如此明確堅定地以人人所具之六根性爲佛性的論說，如大師者。曆來所謂“颟顸佛性”之說，在大師筆下卻是觀點鮮明、清楚明白。這正是大師對佛性理論的重要貢獻。
圓瑛大師在《楞嚴》教理研究方面所達到的成就是當時佛教界所公認的，從而有“楞嚴座主”、“海內獨步”等美譽。
圓瑛大師不僅在佛教內部無門戶之見，融通教宗、禅淨、顯密，而且對世學也有積極、寬容的兼收並蓄精神。如他說：“凡對各種學說，都要悉心研究。各科學學說，儒學學說，哲學學說，佛學學說，研究時必須具一種眼光，把那學說之真理，看得明明白白，不可存門戶之見。凡有益于人生身心德業學問智識者，都要采取體會。即有不合潮流者，亦必仔細審定，如此可謂知己知彼，始足應世。若但知己而不知彼，不足以與世界學者之酬對。”(《培風學校講演》《圓瑛法師講演錄》第43頁)這段話充分地體現了圓瑛大師博大的胸懷，深遠的眼光和適應時代發展而不斷求進的精神。
在會通世學方面，大師又更注重于佛儒的會通。他認爲，“佛儒教理，同歸一轍”。大師嘗說：“圓瑛少安儒業，冠入佛門，研究佛學之與儒學，實則同條共貫。其修養工夫，釋氏則在“返妄歸真”，孔氏則在“克己複禮”；其到家消息，釋氏則在“明心見心”，孔氏則在“窮理盡性”。又儒書雲：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”佛典雲：“妙高(原注：山名)頂上，從來不許商量，第二峰頭，諸祖略容話會。”此會通儒釋教理，若合符節。”(同上)
大師曾說，他入佛門後在“參究向上宗乘之余”，嘗有志于著書一編，“即佛宗以明儒學”。然由于大師教務繁忙，至終于能如願。其後，有陽齋居士者，撰成《佛儒經頌》一書，深契大師私衷，于是欣然爲之作序，盛贊此書爲“通佛儒之大竅”，“長夜之明燈”。大師在《序》中對于佛儒會通同歸之意，詳爲闡解，深有所見，富于啓發。其文曰：
“佛以慈悲爲本，儒以仁義爲歸。佛儒之爲教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。夫佛教有言曰：“自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。廣運慈悲，爲衆生與樂拔苦。”而儒家亦有言曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”顔淵問仁，孔子曰：“克己複禮，天下歸仁焉。”蓋仁者，義之本地，始雖肇于克己，而終則在使天下知所歸。是與佛教自覺覺他之道，初無二致。又，考儒家以仁義禮智信五常爲進德修業之目，佛教亦嘗立仁義等五藏之名。故龍樹菩薩《釋摩诃衍論》引《道品經》曰：“佛子谛聽，爲汝解說仁藏、義藏、禮藏、智藏、信藏，學者從而爲之。”詞曰：“不殺生仁也，不偷盜義也，不邪淫禮也，不妄語信也，不飲酒智也。”斯雖不足盡比附之說，顧五常之義，顯然[與]五戒之法同科，則佛儒二教，如日月麗天，亘古並曜，固未可辄爲軒轾。昔圭峰宗密大師有言，佛孔皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。洵爲不刊之論！惜後代學不師古，謬興讪謗，佛儒兩宗，遂相水火。迨至有明，靈峰藕益大師，始以乘願再來之睿哲，爲息诤闡教之高文，著《靈峰宗論》，揭佛儒之精義，開人天之正眼。自茲，兩教岐途，始由分而合，從晦而明。”(《佛儒經頌序》《一吼堂文集》第65－66頁)
圓瑛大師博通佛儒經典，所以隨手拈來即可融通佛儒之理。他不僅以儒家五常爲與佛教五戒同科，而且認爲儒家也同樣說戒。如他說：“子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”此即孔子授人以平常日用之戒。……又曰：“血氣未定，戒之在色；血氣方剛，戒之在鬥；血氣既衰，戒之在得。”此孔子授人以終身涉世之戒。其中亦寓佛教斷除貪癡之意。戒色除癡迷，戒鬥除恨，戒得除貪婪，兩者和融。”(《挽救人心之惟一方法》《圓瑛法師講演錄》第20頁)此外，大師還把佛教“護生”、“放生”的思想與儒家“好生”的思想也會通了起來。他說：“至論護生一事，佛儒二教若合符節。”爲什麼這樣說呢？這是因爲，“我佛以大慈大悲而爲救世之本，……是以學佛者，不僅持律戒殺，尤當竭力放生，方合我佛慈悲宗旨。”而考之儒教，則“儒教《周易》有言，“乾曰大生”，“坤曰廣生”，“天地之大德曰生”，故孔子贊易以生生。吾人應體天地好生之德，提倡戒殺放生。且孟子雲：“見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。”細究其義，前兩句…
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