神會的頓悟說*
一
“頓悟”法門是禅宗(南宗)提倡的根本解脫法門,它的提出和確立在佛教史上具有劃時代的意義。然而，這一“曹溪宗旨”地位的真正確立和廣爲傅播，則是經過神會和尚的拚死鬥爭和竭力鼓吹，才得實現的。因此，當我們談論禅宗頓悟法門時，神會的頓悟是首先需要給予充分注意的。
唐宗密在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中說：
(慧)能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障，……天寶初，荷澤(神會)入洛，大播斯門，方顯(神)秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。[1]
《祖堂集》卷叁“荷澤和尚傳”中說：
荷澤和尚嗣六祖，.....自傳心印，演化東都，定其宗旨，南能北秀。自神會現揚，曹溪一枝，始芳宇宙。[2]
《景德傳燈錄》卷五“神會傳”中說：
(六)祖滅後二十年間，曹溪頓旨沈廢于荊吳，嵩嶽漸門盛行于秦洛。(神會)乃入京，天寶四年方定兩宗(原注：南能頓宗，北秀漸教)。乃著《顯宗記》，盛行于世。[3]
《宋高僧傳》卷八“神會傳”說：
(神會)于洛陽大行禅法，聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀，若不稔之魚，鲔附沼龍也。從見(神)會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南北二宗，時始判焉。[4]
以上所引種種記載都說明，禅宗明確地打出南北二宗之名，以及慧能一系頓悟法門的得以廣泛弘揚，神秀一系的被貶爲傍枝漸門等事件，都是從神會開始的。
神會爲了確立和弘揚慧能創立的頓悟法門，是經過極其艱苦而尖銳的鬥爭的。據《曆代法寶記》的記載，神會曾先後兩次設無遮大會，進行公開辯論，以辨明南北頓漸之是非。一次是在“開元中，滑臺寺爲天下學道者定其宗旨”；一次是在“天寶八載中，洛州荷澤寺亦定宗旨”。[5]
關于第一次無遮大會，有今存敦煌遺書獨孤沛撰寫的《菩提達摩南宗定是非論》一卷爲證。獨孤沛在其序言中明確說道：“弟子于會和上法席下，見“和上”與崇遠法師諸論議，便修。從開元十八、十九、廿年，其論本並不定，爲修未成，言論不同。今取廿載一本爲定。”[6]至于第二次“洛州荷澤寺亦定宗旨”的大會，雖然沒有像獨孤沛撰寫的《菩提達摩南宗定是非論》那樣的文件留存下來，但在不少載籍中都提到了天寶年間，神會在洛陽“每月作壇場爲人說法，破清淨禅，立如來禅”[7]，“于是，曹溪了義，大播于洛陽；荷澤頓門，派流于天下”。[8]再有如上引《傳燈錄》中說到的，神會在這次辯論後著有《顯宗記》盛行于世，此文傳流至今[9]，亦可備考。
“頓悟”之說，並非起自慧能、神會，然而以“頓悟”爲解脫之唯一根本法門，並以“惟傳頓教法”[10]爲宗派標幟者，則在慧能、神會之前尚未有人如此言之者。
在中國，談到“頓悟”說，變會追溯到晉宋時期的竺道生，表揚他的“孤明先發”。據《梁高僧傳》“竺道生傳”載，道生“潛思日久，徹悟言外。……于是，校閱真俗，研思因果，乃言“善不受報”、“頓悟成佛”，又著《二谛論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等。”又說，“(道)生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。”後來，由于道生說的“一闡提人皆得成佛”得到了經典的依據，因而他的“善不受報”和“頓悟成佛”義等也受到了時人的推崇和發揚。其後，“宋太祖嘗述(道)生頓悟義，沙門僧弼等皆設巨難。帝曰：若使逝者可興，豈爲諸君所屈。”[11]據此可知，頓悟成佛義在晉宋之際就曾引起過熱烈的討論。[12]道生的頓悟說理論對慧能、神會肯定有一定的影響，但也應當注意的是，慧能、神會的頓悟法門與道生的頓悟說在許多方面又是很不相同的。這方面的比較，將在下文的相關部分中談及。
以後，在天臺宗和華嚴宗的判教理論中也都分判出一“頓”教來，一些著名的天臺學者和華嚴學者也有探討“頓悟”問題者。其中，如華嚴大師智俨有“一念成佛義”之說。他說：
以先後相即複相入，故初發心時便成正覺。……從叁乘入一乘，即是一念始具足。……若小乘說，要叁大僧祇劫滿，百劫修行相好業，始得成佛。行若滿，意欲不成佛，亦不得。故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者，凡有二種：一者，會緣以入實性，無多少故，明一念成佛義。如《大品經一念品》義是也。二者，行行既滿，取最後念，名爲成佛。如人遠行，以後步爲到。……若一乘明一念成佛，如大乘取最後一念成佛，即入一乘。以後望初，初念即是成。[13]
又如，著名華嚴學者李通玄在《新華嚴經合論》卷二中也有“一念相應，一念成佛”之說。他說：
《華嚴經》直以佛全果不動智等十智如來示凡信修，如有凡夫頓升寶位，身持王位，遍知臣正，一切群品，無不該含。《華嚴經》中法門，菩薩行相，亦複如是。從初發心，十住之始，頓見如是如來法身，佛性無作，智果遍行。普賢一切萬行，隨緣不滯，悉皆無作。……今後十住初位，以無作叁昧，自體應真，煩惱客塵，全無體性，唯真體用，無貪嗔癡，任運即佛。故一念相應，一念成佛，一日相應，一日成佛，何須劫數漸漸而修。[14]
以上智俨和李通玄關于“一念相應”、“一念成佛”的論說，與慧能和神會的頓悟說不一定有直接的關系，其具體內容也不完全相同，但據此卻可以看到，禅宗慧能、神會等人頓悟法門的提倡，並不是突然冒出來的，而是有其曆史的、經典的、理論的背景和源流的。
二
神會的頓悟說是對慧能頓悟法門的承繼和發展，所以他的基本思想是與慧能完全一致的。然而因爲二人所處社會環境的不同，在某些問題的表述上也還是有不完全一致的地方。
在敦煌本《神會語錄》(《南陽和尚問答征義集》)中，有一節神會答德法師問“頓悟”的文字，其中有一段文字是這樣說的：
事須理智兼釋，謂之頓悟。並不由階漸，自然是頓悟義。自心從本已來空寂者是頓悟。即心無所得者爲頓悟。即心是道爲頓悟。即心無所住爲頓悟。存法悟心，心無所得是頓悟。知一切法，是一切法爲頓悟。聞說空，不著空，即不取不空是頓悟。聞說我，不著[我]，即不取無我是頓悟。不舍生死而入涅槃是頓悟。[15]
神會在這裏一連從十一個方面敘述了“頓悟”義，集中地表達了神會頓悟說的主要內容，這給我們研究帶來了極大的方便。以下，我們將逐一地加以分析。
(一)“事須理智能兼釋，謂之頓悟。”
道生頓悟義中也嘗用到“理智兼釋”一詞。但比較兩者的主要含義，則有很大的不同。據慧達在《肇論疏》中介紹道生頓悟義之要旨時說：
竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟。[16]
此處道生“理智兼釋”的具體所指，即是前句所謂的“以不二之悟，符不分之理”。所謂“不分之理”的含意，道生在《法華經疏》中多有論述，如說：
譬如叁千，乖理爲惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖爲叁。叁出物情，理則常一。[17]
又說：
佛爲一極，表一而出也。理苟有叁，聖亦可爲叁而出。但理中無叁，唯妙一而已。
大乘者，謂平等大慧，……平等者，謂理無異趣，同歸一極也。
據此，道生“理不可分”和“不分之理”之意，是指大乘佛理叁乘之異趣，而“唯一佛乘”爲其宗極。
所謂“不二之悟”甚含意，道生在《維摩诘經注》和《涅槃經疏》中亦嘗有所論及。如他在注《維摩诘經》的“一念知一切法是道場，成一切智故”一句時說：
一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心爲行初義，極一念知一切法，不亦是得佛之處乎。[18]
又，他在《涅槃經疏序》中則說：
夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易？不易之體，爲湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷歸極，歸極得本。[19]
據此，道生“不二之悟”和“悟語照極”之意，是說理既“唯一佛乘”而不容分爲叁乘，因而悟也不容有多種趣向而應當歸照“唯一佛乘”之一理。因此，道生所謂“以不二之悟，符不分之理，理智兼釋”的頓悟，也就是對于自然本有之佛性的認識與求得唯一佛乘解說的冥然相符。
神會所說的“理智兼釋”中的“理”，則是直指人人自然本有之“佛性”、“清淨自性”；而其中的“智”，是指人人所具的“本覺之智”、“般若之智”。所謂“理智兼釋”而爲頓悟者，是說以本覺之智證本有之佛性。這種智證是不借外求外修的，而是自悟自修、自性自證。它也就是慧能反複強調的“本性自有般若之智”，“聞其頓教，不信外修，但于自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞衆生，當時盡悟”，而“于自心頓現真如本性”[20]之意。所以，它與道生理智尚須“冥符”是有所不同的。而這種“識心見性，自成佛道”的“理智兼釋”，正是慧能、神會一系頓悟說的根本精神所在。
(二)“不由階漸，自然故，是頓悟義”。(按，句中“故”字據胡適本補)
“不由階漸”是世人對頓悟說最不易理解之處，也是頓悟說的主要特征之一。如神會在《菩提達摩南宗定是非論》中說：“我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。”[21]所以，神會對此多有論述。一般人都以爲“不由階漸”是不可思議之事，故不可信。而神會則認爲，世間有不可思議之事，見聞者並不對其驚奇懷疑，那麼出世間的不可思議之事同樣也是可有的，同樣也沒有什麼可奇怪的。如他說：
世間有不思議，出世間亦有不[思]議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。[22…
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