又說：
出世而有不思議之事，聞說者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傳說，皆竿釣板築，而簡在帝心，起自匹夫，位(按，此字原作“爲”，據胡適本改)頓登臺輔，豈不是世間不思議之事？出世不思議者，衆生心中具足貪愛無明苑然者，但遇真正善知識，一念相應，便成正覺，豈不是出世不可思議事？又經雲：衆生見性成佛道。龍女須臾頓發菩提心，便成正覺。又令衆生入佛知見，若不許頓悟者，如來即合遍說五乘，今既不說五乘，唯言衆生入佛知見，約斯經義，只顯頓門，唯在一念相應，實更不由階漸。[23]
爲了說明頓悟是“不由階漸”的，慧能、神會常常以時間上的迅速和短暫來形容它。如慧能《壇經》中說：
若悟無生頓法，見西方只在刹那。
迷來經累劫，悟則刹那間。
神會也說：
發心有頓漸，迷悟有遲速。若迷即累劫，悟即須臾。
以“刹那”、“須臾”來說明頓悟的“不由階漸”，只是對頓悟效果上的一種形容詞。而由上引神會的兩段話中，我們注意到“不由階漸”的主要關鍵是在于“一念相應”。那末，“一念相應”究竟相應些什麼呢？神會對此有詳細的論述。他說：
相應義者，謂見無念。見無念者，謂了自性，了自性者，謂無所得。以其無所得，即如來禅。[24]
這裏所說相應義的內容，乃是慧能、神會禅宗頓悟法門的根本宗旨之所在。慧能嘗言：“我自法門，從上已來，皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。”其中，“無念”是最根本的。所以，在神會那裏，把“無相”、“無住”都歸結于“無念”之中，而以講說“無念法”著稱于世。[25]慧能、神會二人都明確地宣稱：“但得無念即是解[脫]。”[26]
那麼何謂“無念”？慧能的解釋是：
無念者，于念而不念。……于一切境上不染，名爲無念。
無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，于六塵中，不離不染，來去自由，即是般若叁昧，自在解脫，名無念行。
世人離見，不起于念。若無有念，無念亦不立。
由此，他認爲，“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。”[27]
神會對“無念”最簡要的解釋是：“不作意即是無念。”如他說：
但不作意，心無有起，是真無念。[28]
然此法門，直指契要，不假繁文。但一切衆生，心本無相。所言相者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智謂知，以爲照用。故經雲：應無所住而生其心。應無所住，本寂之體；而生其心，本智之用。但莫作意，自當悟入。[29]
這段文字中“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃”一句，是直接針對北宗漸門而發的。神會認爲，北宗“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”的方法是“有念”，是“作意”，是“著相”，是“虛妄”，是“障菩提”者。它與慧能倡導的心“莫作意”，“心本無相”，而“直指契要”的頓悟法門是根本對立的。
又，從這段文字中我們也可以明了神會所說“見無念者，謂了自性”一句的意義，即若能“無念”，即可了此“空寂”之“自性”。而若能了此“自性空寂”，亦即是“無所得”。“無所得”者，即無物心，無境界，不著相。神會在論停無念法中的定慧等觀時嘗說：
但一切時中見無念，不見身相，名爲正定；不見心相，名爲正慧。
又說：
念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧，若得如是，即定之時，名爲慧體，即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。即定之時無有定，即慧之時無有慧。[30]
這裏，神會所講的“不見身相”、“空無所有”的正定，以及“不見心相”、能見“空無所有”的“正慧”，也就是他講的“無所得”，亦即是“了自性”，亦即是“無念”。
此外，對于“無念”，神會還有許多具體的闡釋。如說：
雲何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量“無限量”，不念菩提，不以菩提爲念，不念涅槃，不以涅槃爲念，是爲無念。
是無念者，無一切境界；如有一切境界，即與無念不相應故。
若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。
起心即滅，覺照自亡，即是無念。[31]
總之，神會認爲，如能“見無念”，則“心無青黃赤白黑，亦無出入去來、遠近前後，亦無作意，亦無不作意。”[32]
他在回答人問無念法是凡夫修還是聖人修的問題時，明確表示無念法是聖人修。又在答人問既是聖人修法，爲何勸凡人修的問題時，則說：“凡夫若修無念[法]者，即非凡夫也。”[33]因此，神會大肆頌揚無念法說：
見無念，豎如金剛，毫微不動。縱使恒沙佛來，亦無一念喜心；縱見恒沙衆生一時俱滅，亦不起一念悲心。
能見無念者，六根無染。見無念者，得向佛智。見無念者，名爲實相。見無念者，中道第一義谛。見無念者，恒沙功德，一時等備。見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法。[34]
又，神會認爲，講“不由階漸”的頓悟，其根據在于“自然”。所以，他這段話是這樣講的：“不由階漸，自然故，是頓悟義。”上面我們主要分析了“不由階漸”，這裏再來分析一下“自然”的含意。
以“自然故”來論證“不由階漸”的頓悟法門，是神會頓悟說中的一個重要理論特色。當時，在一般人的心目中，佛教講的“因緣”之理，與道教講的“自然”之理是互相抵牾的，無法溝通的。而當時的實際情況也是：“天下應帝廷僧，唯說因緣，即不言自然；天下應帝廷道士，唯說自然，即不言因緣。”神會對于當時這種常人的認識和現實，甚不以爲然。他批評說：
僧唯獨立因緣，不言自然者，是僧之愚過；道士唯獨立自然，不言因緣者，道士愚過。
他認爲，佛教雖講因緣，然亦不廢自然義；道教雖講自然，然亦有其因緣義。什麼是道教的因緣義呢？神會認爲，道教講“道生一，一生二，二生叁，叁生萬物”，就是一種因緣法。因爲“若其無“道”，一從何生？……今言萬物者，爲有道故，始有萬物。若有無道，亦無萬物。”所以說，“今言萬物者，並屬因緣”。那末，什麼是佛教的自然義呢？神會說：
僧家自然者，衆生本性也。又，經文所說：“衆生有自然智、無師智。”此是自然義。
無明與佛性俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有，覺了者即佛性，不覺了即無明。……如釋門中，佛性與無明俱自然。何以故？一切萬法皆依佛性力故，所以一切法皆屬自然。[36]
又，他論“自然智”嘗說：
佛禀何教，而成道者？經所說，衆生有無師智，有自然智，衆生承自然智，任運修習，謂寂滅法，得成于佛。佛即遂將此法轉教化衆生，衆生承佛教修習，得成正覺。
無住是寂靜，寂靜體即名爲定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名爲慧。此是定慧等。[37]
由此可見，神會把禅宗慧能一系所強調的一切衆生本具的“清淨自性”(佛性)，本有的“般若之智”、“本覺之智”，一概歸之于“自然”之理。然後，以此“自然”之理，作頓悟之“不由階漸”的根據。神會以道家的“自然”說，來作頓悟的根據，是對慧能頓悟說的重要發展。因爲，以“自然”爲依據，也就是把成佛的根據完全建立在衆生本有的“佛性”和“本覺”之上，從而進一步否定了“外修求佛”的漸教法門，極大地強化了“自性自度”、“自悟自修”的頓教法門。
(叁)“自心從本已來空寂者是頓悟”。
(四)“即心無所得者爲頓悟”。
(五)“即心是道爲頓悟”。
(六)“即心無所住爲頓悟”。
(七)“存法悟心，心無所得是頓悟”。
以上五條的意義，均包含在“見無念”義中，一如上論，無須ao述。其中四、五兩條胡適本《神會語錄》無。這是因爲第四條與第七條義完全相同。“存法悟心”者，是說心雖能照鑒萬法，然不呈現分別。此如神會答廬山簡法師問所說：““明鏡高臺，能照萬像，萬像即悉現其中”，古德相傳，共稱爲妙。今此門中，未許爲妙。何以故？且如明鏡，則能監(鑒)萬像，萬像不現其中，此將爲妙。何爲故？如來以無分別智，能分別一切，豈有分別之心，而能分別一切？”[38]這也就是前面提到的所謂“雖有見聞覺知，而常空寂”，亦即“即心無所得者”。所以，有的傳抄本略去了第四條。又，第五條“即心是道”之道，當指“佛道”，而慧能、神會所謂之佛道，即是“了自性”，亦即覺“自心從本已來空寂者”，即“即心無所得者”，即“即心無所住者”，故也可略去。
(八)“知一切法，是一切法爲頓悟”。
胡適本這一條作：“知一切法是頓悟”，無“是一切法”一句。本條意義也與“無念法”密切有關。上面我們曾引述過神會的一句話：“見無念者，能生一切法。見無念者，即攝一切法，不著一切法”，“悟無念法者，萬法盡通”之意。
(九)“聞說空，不著空，即不取不空是頓悟”。
(十)“聞說我，不著(我)，即不取無我是頓悟”。
上文我們曾引神會說：“見無念者，中道第一義谛。”而這兩條就是以“中道”義說無念頓悟法的具體體現。《壇經》中記載著慧能入滅前教誨法誨、神會等十大弟子說：
吾滅度後，汝各爲一方頭，吾教汝說法，不失本宗。舉(叁)科法門，動(用)叁十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。……此叁十六對法，解用通一經，出入即離兩邊。如何自性起用？叁十六對共人言語，出外于相離相，入內于空離空…
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