..續本文上一頁發塔記》和王維《六祖能禅師碑銘》中雖有記述，但均極爲簡略。如王維碑文曰：“南海有印宗法師，講《涅槃經》禅師聽于座下，因問大義，質以真乘，既不能酬，翻從請益。乃曰：化身菩薩在此，色身肉眼凡夫願開慧眼。遂領徒屬，盡詣禅居，奉爲挂衣，親自削發。”
《曹溪大師傳》對此事卻記述得十分詳細[8]，它不僅記述了印宗門下們人關于幡動、風動的討論和慧能“人(仁)者心動”的著名回答，而且記述了印宗問慧能從弘忍處得何法，和慧能的詳細回答。文曰：“法師(印宗)曰：忍大師付囑，如何指授言教？能大師答曰：唯論見性，不論禅定解脫、無爲無漏，法師曰：如何不論禅定解脫、無漏無爲？能答曰：爲此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禅也。法師又問：去何佛性是不二之法？能曰：《涅槃經》高貴德王菩薩白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，爲當斷善根，佛性改否？佛告高貴德王菩薩，善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名爲不二。又雲：蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性；明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性無二。能大師謂法師曰：故知佛性是不二之法。印宗聞斯解說，即起合掌虔誠，願事爲師。”
(四)慧能答中使薛簡問節
此事在敦煌本《壇經》中也未著一字。柳宗元的《賜谥大鑒禅師碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然極爲簡略：“中宗聞名，使幸臣再征不能致，取其言以爲心術。”
《曹溪大師傳》對此事有詳細記述，特別是慧能所說的傳法宗旨。文曰：“中使薛簡問大師：京城大德禅師教人要假坐禅，若不因禅定解脫得到，無有是處。大師雲：道由心悟，豈在坐耶？《金剛經》：若人言如來，若坐若臥，是人不解我所說義。如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。無所從來曰生，亦無所去曰滅。若無生滅，而是如來清淨禅，諸法空即是坐。大師告言中使：道畢竟無得無證，豈況坐禅？薛簡雲：簡至天庭，聖人必問，伏願和上指授心要，將傳聖人及京城學道者，如變照轉，冥者皆明，明明無盡。大師雲：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。《淨名經》雲：法無有比，無相待故。薛簡雲：明譬智慧，暗喻煩惱，修道之人，若不用智慧照生死煩惱，何得出離？大師雲：煩惱即菩提，無二無別。汝見有智慧爲能照，此是二乘見解，有智之人，悉不如是。薛簡雲：大師，何者是大乘見解？大師雲：《涅槃經》雲：明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，即是佛性。佛性，在凡夫不減，在賢聖不增，在煩惱而不垢，在禅定而不淨；不斷不常，不來不去，亦不中間及內外，不生不滅，性相常住，恒不變易。薛簡問：大師說不生不滅，何異外道？外道亦說不生不滅，我說本自無生，今即無滅，不同外道。外道無有奇特，所以有異。大師告薛簡曰：若欲將心要者，一切善惡，都無(？山本作 “莫”)思量，心體湛寂，應用自在。薛簡于言下大悟，雲：大師，今日始知，佛性本自有之，昔日將爲大遠。今日始知，至道不遙，行之即是。今日始知，涅槃不遠，觸目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恒”)不變，不爲諸惡(叡山本作“惑”)所遷。中使薛簡禮辭大師，將表赴京。”
以上我們不嫌其煩地引出大段文字，目的有二：一是比較一下敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》在思想內容上的差異，二是借以了解契嵩本以來《壇經》所增衍的內容的原始來源。兩者思想內容上的差異，突出地表現在兩個傳法的關鍵事件上：一是弘忍向慧能傳法事。敦煌本《壇經》說是慧能聽弘忍說《金剛經》而悟，《曹溪大師傳》則說慧能與弘忍討論佛性義而得法。二是慧能向神會傳法事。兩本共同的是都記述有慧能打神會事，以及慧能問神會痛不痛，但是神會的回答和慧能的態度則完全不同。敦煌本《壇經》中說神會遭到慧能的批評，認爲他尚未見得“自性”，然後由慧能向他講了一套心迷心悟，自修自見的道理。《曹溪大師傳》則說神會對慧能發揮了一通佛性無受的大道理，大受慧能賞識，認爲他“如智證得真正受叁昧”，于是密受付囑。又如《曹溪大師傳》在答薛簡問中，薛認爲，“修道之人，若不用智慧照生死煩惱，何得出離？”慧能對此批評說：“煩惱即菩提，無二無別，汝見有智慧爲能照，此是二乘見解，有智之人，悉不如是。”這與敦煌本《壇經》的思想也有一定的差異。敦煌本《壇經》並不籠統地否定智慧觀照，相反在多處強調自性般若的觀照。如第二十七節中說：“若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠觀照，不假文字。”第叁十一節中說：“自性心地，以智惠觀照，內外明，識自本心。”第四十二節中說：“世人心正，起智惠觀照，自開佛知見，”等等。
叁
從上面的比較中，可以清楚地看出，敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》在記述六祖慧能的思想內容上，是有明顯差異的(當然其間也有一致之處，下面會談到)。然而自北宋契嵩起就把兩者完全混合在一起了，而且把它們作爲一個統一的思想體系來了解。我們應當如何來認識這一現象呢？如何來分析敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》思想內容上的差異呢？
如果我們頭腦中有一個先入之見，認爲只有敦煌本《壇經》才是代表慧能(或神會一系的慧能)的思想作品，那就可能會把《曹溪大師傳》看作是後人編造出來與敦煌本《壇經》抗衡的，或者說修正的粗劣僞作，沒有多少曆史價值。然而，只要我們較爲深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部資料和思想，就可以看到，這兩部書中所表現出來的思想差異，在慧能和初期禅宗那裏，並不是不能相容的，相反，倒是其整體思想中的兩個重要的基礎組成部分。
可以肯定地說，《曹溪大師傳》的編寫者，有與敦煌本《壇經》編寫者爭奪六祖慧能法正統的成分。[9]《曹溪大師傳》中雖然沒有象敦煌本《壇經》那樣明確提出以《金剛經》爲法門宗經，但也暗含著以《涅槃經》爲法門宗經的意思，並據此宣傳一套與敦煌本《壇經》不同的“傳法宗旨”來。這一點在慧能答印宗問弘忍如何指授言教時有明確的表示。慧能在回答時說，弘忍所傳法“唯論見性，不論禅定解脫，無爲無漏”，而所以“不論禅定解脫”等，是因爲這些都不是“佛性”。然後，慧能又說：“佛性是不二之法”，而其經典依據就在《涅槃經》。接著，他就明確聲言：“《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍傳慧能之“禅”法)
平心而論，《曹溪大師傳》強調慧能以涅槃佛性爲其傳法宗旨，也不能說是完全向壁虛造。因爲涅槃佛性義，是禅宗“見性成佛”說的不可缺少的理論前提。如果一切衆生不具佛性的話，又如何能“見性成佛”呢？由此看來，《曹溪大師傳》中因慧能答弘忍“嶺南新州人佛性，與和上佛性有何差別”之後，兩人進而討論“佛性非偏”，“一切衆生皆同”的“佛性義”，反倒是更爲順理成章些。
再則，《曹溪大師傳》所記述的涅槃佛性義，也不是全無傳承和依據。查現存敦煌寫本《神會語錄》中，就有不少地方討論了佛性的問題。《神會語錄》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第叁十節)，而且在開始的一節中，記錄神會與作本法師討論的“本有今無偈”，就是一個關于佛性的問題。神會在這裏大量引用了《涅槃經》的論述，以論證：“當知涅槃是常住法，非本無今有。佛性者，非蔭界入，非本無今有，非已有還無。從善因緣，衆生得見佛性，以得見佛性故，當知本身有之。”由此可見，神會是堅定的佛性本有義者。
此外，如神會與內鄉縣令張萬頃討論佛性有無義。“張問：佛性是有是無？答曰：佛性非邊義，何故問有無？又問：何者是非邊義？答曰：不有不無，是非邊義。又問：何者是不有，雲何是不無？答曰：不有者，不言于所有；不無者，不言于所無。二俱不可得，是故非邊義。”(第四十一節)又，一蘇州長史唐法通討論佛性同異義。“唐法通問曰：衆生佛性與佛[佛]性同異？答：亦同亦異。又問曰：何故亦同亦異？答曰：言其同者猶如金，言其異者猶如碗盞等器是也。問曰：此似是沒物？答：不似個物。問曰：既不似個物何故喚作佛性？[答]：若其似物，不喚作佛性。”這兩段問答，前者有似于《曹溪大師傳》中所言佛性不無之法，後者則有似于該傳中慧能與神會問答中，神會所言：“佛性無名字，因和上問，故立名字。正名字時，即無名字。”
特別值得注意的是，《神會語錄》中神會與揚州長史王怡討論佛性義的一節。其文曰：“揚州長史王怡問曰：佛性既在衆生心中，若死去入地獄之時，其佛性爲複入不入？答曰：身是妄身，造地獄業亦是妄造。問曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者是妄入。問：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。[問]：即應同入否？答：雖同入而無受。問：即不離妄，何故得有入無受？答曰：譬如夢中被打，爲睡身不覺知，其佛性雖同入，而無所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無受。”(第四十五節)這與《曹溪大師傳》中所記慧能與神會相晤時所討論的佛性受不受義，只是在具體例子上不同，而在義理上則是完全一致的。
因此，盡管神會竭力標榜以《金剛經》般若叁昧傳法印心，但他並沒有排斥《涅槃經》佛性義，而是同樣地予以重視，並進行各方面的探討。胡適當年在神會研究中，爲了論證敦煌本《壇經》爲神會所作，只舉出了《神會語錄》中與敦煌本《壇經》相一致的一面，只強調了兩者同以《金剛經》般若叁昧爲傳法心要的一面，至于對《神會語錄》中大…
《敦煌本《壇經》、《曹溪大師傳》以及初期禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…