佛教與小說及其它文學藝術形式
賴永海
在中國古文化中，詩、書、畫的地位是無可置疑的。但是，自唐宋之後，文壇上又出現了一種新的文學形式，即作爲通俗文學的小說。就社會影響說，這時期的小說，有時甚至超過詩、書、畫叁者。打開《中國文學史》，人們也可以發現，唐宋之後小說在文學中的地位是舉足輕重的。
但是，與詩、書、畫常使人有高雅之感不同，小說卻多給人以粗俗的印象。如果說前者多被視爲文壇藝苑中的“陽春白雪”，那麼後者則多被看成“下裏巴人”。這種看法由來已久。《漢書·藝文志》曾這樣談到小說：“小說家者流，蓋出于稗官，街談巷議，道聽途說者之所造也。孔子日：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子弗爲也。”然亦弗滅也，闾巷小知者之所及，亦使綴而不忘；如或一言可采，此亦刍堯狂夫之議也。”這種看法代表一般經生乃至所有“上層人士”的看法。因爲它是“君子弗爲”的“道聽途說”，自然登不了大雅之堂，因此，唐之前的文學史，幾無小說的地位。
當然，地位低不等于不存在。如果說漢之前的小說多是一些道聽途說的“笑話”、“佚聞”，那麼，進入魏晉南北朝之後，就出現了一批專談鬼神、稱道靈異的“志怪小說”。
“志怪小說”內容龐雜，有炫耀地理博物而雜以神仙道術的《神異經》、《漢武洞冥記》等，也有誇飾正史之外的傳聞而帶有濃厚神怪色彩的《漢武帝內傳》、《拾遺記》等，更有一類是專講鬼神怪異的迷信故事，如幹寶的《搜神記》、謝敷的《觀世音應驗記》、吳均的《續齊諧記》，及托名曹丕的《列異傳》、托名陶淵明的《搜神後記》等。就內容說，前兩類主要是野史佚聞、民間傳說，後一類則通過災異變怪來附會社會現象、推斷人間吉凶禍福。就故事來源、構思體裁說，這後一類小說受到佛教的深刻影響。
一 佛教與小說
魯迅在《中國小說史略》一文中曾說：“還有一種助六朝人志怪思想發展的，便是印度思想的輸入。因爲晉、宋、齊、梁四朝，佛教大行，當時所譯的佛經很多，而同時鬼神奇異之說雜出，所以當時合中印兩國的鬼怪到小說裏，使它更加發達起來。”例如，據魯迅先生考證，吳均《續齊諧記》中所記的陽羨鵝籠書生故事，“蓋非中國所固有”。並指出：這類故事“段成式已謂出于天竺。《酉陽雜俎》雲：“釋氏《譬喻經》雲，昔梵志作術，吐出一壺，中有女子與屏，處作家室。梵志少息，女複作術，吐出一壺，中有男子，複與共臥。梵志覺，次第吞之，柱杖而去。余以吳均嘗覽此事，訝其說以爲至怪也。”所雲釋氏經者，即《舊雜譬喻經》，吳時康僧會譯，今尚存；而此一事，則複有他經爲本，如《觀佛叁昧海經》(卷一)說觀佛苦行時白毫毛相雲：“天見毛內有萬億光，其光微妙，不可言宣。于其光中，現化菩薩，皆修苦行，如此不異。菩薩不小，毛亦不大”。當又爲梵志吐壺相之淵源矣。魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意之中用之，遂蛻爲國有，如晉人荀氏作《靈鬼志》，亦記道人人籠子中事，尚雲來自外國，至吳均記，乃爲中國之書生。”魯迅的這些考證，充分說明小說這一文學形式，從六朝志怪小說起，就深受佛教的影響。
實際上，六朝志怪小說之受佛教的影響，有時甚至無須考證．因爲當時有些小說就是直接記敘佛教感應、報應和靈驗故事的，如王琰的《冥祥記》、劉義慶的《幽明錄》、顔之推的《冤魂志》等。從作者說，王琰本身就是一個佛教徒，在《冥祥記》自序中，稱自己幼年在交趾時受戒于賢法師，法師以觀音金像一軀，與之供養，後金像于劉宋大明及建元年間兩次顯靈，因而遂有斯記之作。劉義慶也崇信佛教。顔之推則儒釋兼通，其所著《顔氏家訓》的《歸心》篇說：“叁世之事，信而有征……內外兩教，本爲一體”，說明顔是六朝時主張調和儒釋二教的代表人物。從小說的內容看，觀世音慈悲普度、救苦救難的傳說及各類感應故事，是其中的一個重要內容。有些故事則直接取自佛書，如《冥祥汜》中的“漢明帝夢見神人”、“朱：(一)亍西行求法”等故事，就是取諸佛教史傳。凡此都說明六朝志怪小說受佛教影響是毋庸置疑的。
六朝時期佛教的一種傳教布道方式——“唱導，，製度，對中國古代文學持別是小說也産生了深刻的影響，
據梁慧皎《高僧傳》記載：“昔草創高僧，本以八科成傳。卻尋經導二伎，雖于道爲末，而悟俗可崇，故加此二條，足成十數”。此渭先前佛教本分八科、至六朝因傳教需要遂增加“經師”和“唱導”二科。唐道宣的《高僧傳》也分十科，但把此二科合並爲“雜科聲德”。
所謂“經師”，主要是轉渎經文和歌唱梵呗。六朝時的轉讀經文，多諷詠原文，因其時之佛典，多爲當時人所譯，故譯文與口語沒多大差別，諷詠原文，一般士俗已能理解。但“梵呗”的歌唱則不然。本來，佛經的偈頌是能歌唱的，但譯成漢字就不能歌唱了。《高僧傳》卷十五說：“梵音重複，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵音無傳。”所以在佛教東傳不久，便有人創造“梵呗”，用印度的聲律製成曲凋來歌唱漢文的偈頌。《高僧傳》說：“天竺方俗，凡是歌詠法言皆稱爲呗。至于此土詠經則稱爲轉讀，歌贊則號爲梵呗：”據傳最初創造的梵呗是魏陳思王曹植在東阿魚山刪治瑞應本起經所製成的魚山呗。六朝時代，“轉讀”和歌唱梵呗頗盛行，並産生很大的社會效果，據《高僧傳·支昙傳》載：“行路聞者莫不息駕踟蹭，彈指稱佛。”《高僧傳·道綜傳》還說他：“每清梵一舉，辄道俗傾心。”同時“轉讀”對于中國古代文學産生了很大的影響，據陳寅恪先生考證，中國音韻之四聲，亦源于佛教之“轉讀”。在《四聲叁問》一文中，陳先生說：“……佛教輸入中國，其教徒轉讀經典時，此叁聲之分別，當亦隨之傳人。至當日佛教徒轉讀其經典所分別之叁聲，是否即與中國之乎、上、去叁聲切合，今日因難詳知，然二者傳依聲之高下分爲叁階則相同無疑也。中國語之入聲皆附有k．p．t等輔音之綴尾，可視爲一特殊種類，麗最易與其他之聲分別。……于是創爲四聲之說，並撰作聲譜，借轉讀佛經之聲調，應用于中國之美化文。”可見，六朝文學已受佛教之影響無可置疑!當然，就小說這一文學體裁說，主要是受佛教“唱導”製度之影響。
所謂“唱導”，《高僧傳》說：“唱導者，蓋以宣唱法理，開導衆心電。昔佛法初傳，于時齋集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山慧遠道業貞華．風才秀發，每至齋集，辄白升高座，躬爲導首，廣明二世因果，卻辯一齋大意。後代傳授，遂成永則。”從這段文字看，“唱導”主要以歌唱事緣、雜引譬喻來宣唱法理、開導衆心。這種做法魏晉時已頗盛行，但尚無一定的規矩，至慧遠“躬爲導首”之後，才成爲“永則”。從“唱導”的內容和效果看，《高僧傳》又指出：“談無常則令心形戰栗，語地獄則布淚交零，徵昔因則如見往業，篛當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悅，敘哀戚則灑淚含酸。于是阖衆傾心，舉堂側怆，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。”可見，“唱導”的主要目的是爲了宏揚佛教、宣傳法理，但枯燥的義理宣說較難吸引聽衆，因此不得不在“無常”、“地獄”、“昔因”、“當果”、，冶樂”、“哀戚”等方面加以文學上的渲染誇張，果然取得極好的效果：“各各彈指，人人唱佛”。
“唱導”的傳教方式，到了唐代，更發展爲“俗講”。所謂“俗講”，就是以通俗的方式宣講佛教的義理和各種佛經故事。-宣講時經常連說帶唱，描摹表演，藝術性很高，得到各階層人士的愛好。在唐代的俗講師中，文淑法師是聲名較著者之一，趙璘的《因話錄》和段安節的《樂府雜錄》都曾談到他。《因話錄》卷四雲：“有文淑僧者，公爲聽衆譚說，假托經論，所言無非淫穢鄙亵之事。不逞之徒，轉相鼓扇扶樹。愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽寺舍。瞻禮崇拜，呼爲和尚。教坊效其聲調，以爲歌曲。其氓庶易誘。釋徒苟知真理，及文義稍精，亦甚嗤鄙之。”從這段話看，趙璘本人也是“嗤鄙”“俗講”的，但從他的文字中也足可看到“俗講”的號召力，即一般百姓，“樂聞其說”，“聽者填咽寺舍”，至于它的藝術性，《樂府雜錄》則說：“長慶中，俗講僧文淑，善吟經，其聲宛揚，感動裏人。”毫無疑問，這種傳教方式對于擴大佛教的影響是起了很大作用的。從佛教與文學的相互關系說，這種“俗講”的話本即直接轉變爲作爲小說前身的“變文”。
所謂“變文”，按照鄭振铎先生的說法，即是變更佛經的本文而成爲“俗講”之意。其形式多是先講一段故事(用散文或骈文)，後加以叁言間七言的唱同，因此多爲韻散結合體，有講有唱，使聽者感到興趣。而韻文與散文的組合，大致有下列叁種形式：一是先用散文講述故事，再用韻文將所述故事重複地歌唱一遍。如《維摩诘經變文》中的“持世菩薩”卷則然；二是散文只作引子，而韻文則用來詳加鋪陳敘述，如《大目乾連冥間救母變文》則然；叁是散文韻文交織使用，融爲一體，如《伍子胥變文》則然。此外，也有少數變文是全無韻文之散文體，如《前漢劉家太子傳》，還有少數是全無散文之韻文體，如《捉季布傳文》。但較常見的是韻散結合體。這種形式顯然受到佛經文體的影響。佛經從文體分，主要有兩大類，一是長行，用散文體敘說義理，二是偈頌，用韻文體重敘長行的義理或獨立宣說義理。可見，變文之韻散結合體雖然也有可能受到我國傳統的韻散結合體——“賦”的文體的影響，但無疑也受到佛經文體的深刻的影響，這一點，前賢時哲多有論證，于此不…
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