佛教的中國化與中國化佛教
賴永海
佛教在兩漢之際開始傳入中國，其後，受中國古代經濟、政治和傳統文化的影響，逐步走上中國化的道路。隋唐之後，佛教與中國傳統文化相融合，進一步演化成中國化佛教。佛教傳入中國之初，當時的中國人用傳統的宗教觀念和神仙方術的思想去理解和接受佛教，結果把佛教變成神仙方術的一種。東漢時，人們多把釋迦牟尼和作爲道家創始人的黃帝、老子相提並論，視爲同類神，並列作爲祠祀崇拜的對象。漢光武帝的兒子楚王劉英是我國曆史上第一個信奉佛教的貴族，史載他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即佛，“祠”是築壇以祭祀。漢桓帝是我國曆史上第一個信奉佛教的皇帝，他在宮中設華蓋以祀黃老、浮屠。這種相混的結果，是把佛看成神仙：“佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能大能小，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在汙不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號爲佛也。”山阿羅漢也成爲“能飛行變化，曠劫壽命，住動天地”的仙家者流。本來，佛教是從反對神教中發展起來的，但由于中國傳統觀念的影響，佛本身變成了神；作爲佛教“叁法印”的“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”本來與中國的“靈魂不死”的思想是格格不入的，但佛教剛傳入中國的相當一段時間內，“神不滅”成爲佛法的根本義。
東漢末年，隨著佛教的進一步傳入和流布，佛經翻譯日漸增多，逐漸形成安譯和支譯兩大系統。所謂“安譯”，即安世高系，是小乘佛教，重修煉精神的禅法，比較接近神仙家言；支譯即支婁迦谶系，是大乘法佛教，主要宣傳性空般若學。
一 漢魏小乘禅與魏晉般若學
安世高一系所傳的禅學，當是印度小乘佛教“上座部”系統的“說一切有部”理論。《出叁藏記集。安世高傳》在談到安世高學說的特點時，說他“博綜經藏，尤精阿毗昙學，諷持禅經，略盡其妙”。這說明安世高所傳的，是小乘的“阿毗昙”和“禅”。
所謂“阿毗昙”，譯爲“數法”或“對法”，“禅”即是禅定。因此，佛教史上又稱安世高所傳之學爲“禅數”學。
安世高之“數”學，主要是傳譯介紹諸如“五蘊”、“十二處”、“十八界”、“十二因緣”等佛教基本常識，這在佛教初傳之時是必不可少的。至于他所傳的“禅學”，則與當時道教神仙術中的吸引吐納，食氣養生及民間流傳的氣功相近。
安系之“禅學”，又稱“安般守意”，這是禅法之一種。“安”指人息(吸)，“般”指出息(呼)，“安般”即是呼吸之意。“守意”，即是專注一心。可見，所謂“安般守意”，即是用數出入息的方法，使心專一，不令浮躁、散亂。這種禅法集中地體現在安世高傳譯的《安般守意經》中，康僧會在該經的《序》進一步用“四禅”、“六事”作了概括。
所謂“四禅”，指“安般守意”的四個階段；所謂“六事”，指“數息”、“相隨”、“止”、“觀”、“還”、“淨”，是“安般守意”過程中提出的不同要求。“六事”應與“四禅”相配合。
“一禅”指“數息”達到的要求：“系意著息，數一至十；十數不誤，意在定之”。就是把意識全部集中到數一至十的呼吸次數上，使意識完全系定在十個數上，以致“寂無他念，泊然若死”。
“二禅”指“相隨”達到的要求，亦即把意識從數數轉向隨順呼吸的氣息，把注意力集中到一呼一吸的運行上。
“叁禅”指“止”：“又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得“止”之行，叁毒四趣五陰六冥諸穢滅矣。”這個階段就是把注意力從呼吸轉向鼻頭，使意識專注其上，這樣便可以排除心中一切雜念。
“四禅”指“觀”：“還觀其身，白頭至足，反複微察，內體汙露，森森毛豎，猶睹膿涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛叁寶，衆冥皆明。”此指反觀自身不淨，由之明了人身是假相、幻影，“臭皮囊”，這樣便能洞察人生。
從以上“四禅”、“六事”看，“數息”、“相隨”只是達到“止”、“觀”的手段，而“止”又是實現“觀”的前提。可見，“止”、“觀”是安世高禅學中重要的修行方法。當然，如果從康僧會所說的“六事”看，“四神”之“觀”還不是最終目的，還必須由此繼續前進，攝心還念，諸陰皆滅，謂之“還”也；”亦即還須從觀身轉回“守意”，使“五陰”假相歸于失滅；于此再進一步，則“穢欲寂盡，其心無想，謂之“淨”也。”當一切意欲盡除，進入無思無想之境地時，則可以得到無所不能的“神通”了。
得“神通”是安系禅法的一個主要目標。但是，安世高所說的獻。
但是，慧遠報應說中更值得注意的，還是他對報應主體的看法，在此，他抛棄印度佛教的虛玄論說，而更多地采用中國的傳統思想，把它付諸“靈魂”，亦即“不滅之神”。正是在這一點上，慧遠“叁報論”的中國特色被充分地顯示出來了。梁武帝也有類似情形，其“真神論”之背離印度佛教，也在于承認有一報應之主體，而這一主體則是穿上了“真神”服裝的中土的“靈魂”。
如果說，六朝時期的中國人(特別是那些處于社會下層的廣大的平民百姓)常常是通過“輪回報應說”去理解和接受佛教的，那麼，六朝的佛教徒則又往往是以中國傳統的“靈魂說”去理解和闡釋“輪回報應論”的。可見，佛教在中國流行傳布的過程中，由于受到中國傳統文化的深刻影響，它的許多思想和教義都在逐步地中國化。
當然，中國化的佛教仍然是一-種佛教，當它離開印度傳統佛教太遠時，必然會遭到另一些佛教徒的批評和反對，晉宋之際興起的涅槃佛性論，就以般若實相說爲根據，批判漢魏以來把“神不滅”作爲佛法根本義的思想和傾向。其中，竺道生就是這方面的傑出代表。
竺道生在中國佛教史上是一個上承魏晉般若學、下開南朝涅槃佛教性說的關鍵人物。據史傳記載，竺道生初于廬山受業于僧伽提婆，學“一切有部”義，對《毗昙》等頗有所得；但道生不以《毗昙》爲終的，常鑽研群經，斟酌雜論，後與慧睿、慧嚴同遊長安，從鸠摩羅什習般若學，又深得般若掃相絕言之精義；道生雖通般若，但其學不以般若見長，而尤以《涅槃》爲得意。而道生之得意于《涅槃》者，又是以精通般若學爲基礎，因此，道生所倡之佛性論，與以前諸家所唱之“靈魂說”不同，而更接近于佛教的般若實相學。
所渭般若學，本以掃相絕言爲特征，而實相說在某種意義上說正好與此相反，旨在顯諸法實相，可見，所謂般若實相學，其主要思想表現爲，在掃渚法假相同時，顯渚法實相。這是般若學向佛性論發展過程中的一個重要環節，般若學所孕育出來的諸法本體——實相，後來在佛性論中一變而成爲“佛性我”、“大我”、“真我”。竺道生正是以這種思想爲根據，建立起“衆生有性”的佛性理論。
據史料記載，在竺道生之前，中土佛教界流行著這樣一種看法，即佛性是至純至善的，一闡提人不具真信、善根斷盡，故一闡提人不具佛性，不能成佛。竺道生以般若實相學爲根據，認爲一切衆生都是“實相”的體現，因此，不能說有一類衆生不具佛性，不能成佛。闡提亦然：“闡提是含生之類，何得獨無佛性
”道生此說一出，頓時法海波瀾，遭到當時佛教界的群起圍攻，直到《大般涅槃經》傳來之後，果言一闡提人亦有佛性、亦能成佛，始證道生所言不謬
一時群疑冰釋，佛界從風，名僧高流亦競相誇贊服膺。以此爲契機，中土佛學才轉入一個以“衆生悉有佛性”的佛性思想爲主流的新階段。
考道生之學，其佛性論固然是以般若實相說爲基礎，但從思維方法上看，其以“實相”爲“佛性我”，以“佛性我”爲一切衆生之本體的思想，不能說沒有受到玄學本體論的影響，至少可以這麼說，魏晉時期盛行的本體探求之風，很容易誘發時人從本體論的角度去理解和闡揚佛教的佛性理論。
當然，不能認爲六朝時期佛教徒都能從“實相本體”的角度去理解和接受佛性論，實際上，當時的許多佛教徒仍然是從傳統的“心神不死”、“靈魂不滅”的角度去談“一切衆生悉有佛性”，“人人皆可成佛”的。這種既從“心神”，又從本體兩個方面去談論佛性、理解佛性的情況，使得中國的佛性理論朝著一個把二者合而爲一的方向發展——這就是盛行于隋唐二代的以“心性”爲本體的佛教諸宗派及其完全中國化了的佛教學說。
叁 隋唐諸宗派與中國化佛教
隋唐二代是中國佛教的鼎盛期，也是佛教的中國化的成熟期。這時期出現之佛教諸宗派，大多另辟蹊徑，自造家風，以“六經注我”的精神，“說己心中所行之法門”。天臺宗以“性具善惡”的佛性理論和“止觀並重”的修行方法，一改佛教關于佛性至善的傳統說法和南義北禅的分裂局面，建立了第一個具有中國特色的統一的佛教宗派；其“五時”，“八教”說更是別出心裁，自成系統，以自家的理解，對釋迦一代說法進行重新編排。天臺宗之不依經教精神，使得有人責備它改變了印度佛教的本來面目。華嚴宗在糅合百家，兼收並蓄方面比天臺宗走得更遠，它以“圓融無礙”的理論爲法寶，調和了中土佛教史上“衆生有性”說和“一分天性”說的尖銳對立，使它們各得其所；根據《大乘起信論》的“心造諸如來”及“一心二門”等思想，改變了《華嚴經》以“法性清淨”爲基礎說一切諸法乃至衆生與佛的平等無礙，從而使中土佛性論的“唯心”傾向更加明顯，爲以“心”爲宗本的禅宗的産生與發展鋪平了道路。而作爲中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教之源頭，而直探心海，由超佛之祖師禅，而越祖的分燈禅，把傳統之佛教與佛教之傳統掃除殆盡。至此，印度佛教的中國化，已發展成中國化的佛教。
(一)天臺宗
天臺宗的實際創始人是隋代的智颉。因智顗長期住在浙江的天臺…
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