佛教的中国化与中国化佛教
赖永海
佛教在两汉之际开始传入中国，其后，受中国古代经济、政治和传统文化的影响，逐步走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化相融合，进一步演化成中国化佛教。佛教传入中国之初，当时的中国人用传统的宗教观念和神仙方术的思想去理解和接受佛教，结果把佛教变成神仙方术的一种。东汉时，人们多把释迦牟尼和作为道家创始人的黄帝、老子相提并论，视为同类神，并列作为祠祀崇拜的对象。汉光武帝的儿子楚王刘英是我国历史上第一个信奉佛教的贵族，史载他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即佛，“祠”是筑坛以祭祀。汉桓帝是我国历史上第一个信奉佛教的皇帝，他在宫中设华盖以祀黄老、浮屠。这种相混的结果，是把佛看成神仙：“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”山阿罗汉也成为“能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”的仙家者流。本来，佛教是从反对神教中发展起来的，但由于中国传统观念的影响，佛本身变成了神；作为佛教“三法印”的“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”本来与中国的“灵魂不死”的思想是格格不入的，但佛教刚传入中国的相当一段时间内，“神不灭”成为佛法的根本义。
东汉末年，随着佛教的进一步传入和流布，佛经翻译日渐增多，逐渐形成安译和支译两大系统。所谓“安译”，即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘法佛教，主要宣传性空般若学。
一 汉魏小乘禅与魏晋般若学
安世高一系所传的禅学，当是印度小乘佛教“上座部”系统的“说一切有部”理论。《出三藏记集。安世高传》在谈到安世高学说的特点时，说他“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。这说明安世高所传的，是小乘的“阿毗昙”和“禅”。
所谓“阿毗昙”，译为“数法”或“对法”，“禅”即是禅定。因此，佛教史上又称安世高所传之学为“禅数”学。
安世高之“数”学，主要是传译介绍诸如“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“十二因缘”等佛教基本常识，这在佛教初传之时是必不可少的。至于他所传的“禅学”，则与当时道教神仙术中的吸引吐纳，食气养生及民间流传的气功相近。
安系之“禅学”，又称“安般守意”，这是禅法之一种。“安”指人息(吸)，“般”指出息(呼)，“安般”即是呼吸之意。“守意”，即是专注一心。可见，所谓“安般守意”，即是用数出入息的方法，使心专一，不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中，康僧会在该经的《序》进一步用“四禅”、“六事”作了概括。
所谓“四禅”，指“安般守意”的四个阶段；所谓“六事”，指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，是“安般守意”过程中提出的不同要求。“六事”应与“四禅”相配合。
“一禅”指“数息”达到的要求：“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之”。就是把意识全部集中到数一至十的呼吸次数上，使意识完全系定在十个数上，以致“寂无他念，泊然若死”。
“二禅”指“相随”达到的要求，亦即把意识从数数转向随顺呼吸的气息，把注意力集中到一呼一吸的运行上。
“三禅”指“止”：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得“止”之行，三毒四趣五阴六冥诸秽灭矣。”这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头，使意识专注其上，这样便可以排除心中一切杂念。
“四禅”指“观”：“还观其身，白头至足，反复微察，内体污露，森森毛竖，犹睹脓涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明。”此指反观自身不净，由之明了人身是假相、幻影，“臭皮囊”，这样便能洞察人生。
从以上“四禅”、“六事”看，“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段，而“止”又是实现“观”的前提。可见，“止”、“观”是安世高禅学中重要的修行方法。当然，如果从康僧会所说的“六事”看，“四神”之“观”还不是最终目的，还必须由此继续前进，摄心还念，诸阴皆灭，谓之“还”也；”亦即还须从观身转回“守意”，使“五阴”假相归于失灭；于此再进一步，则“秽欲寂尽，其心无想，谓之“净”也。”当一切意欲尽除，进入无思无想之境地时，则可以得到无所不能的“神通”了。
得“神通”是安系禅法的一个主要目标。但是，安世高所说的献。
但是，慧远报应说中更值得注意的，还是他对报应主体的看法，在此，他抛弃印度佛教的虚玄论说，而更多地采用中国的传统思想，把它付诸“灵魂”，亦即“不灭之神”。正是在这一点上，慧远“三报论”的中国特色被充分地显示出来了。梁武帝也有类似情形，其“真神论”之背离印度佛教，也在于承认有一报应之主体，而这一主体则是穿上了“真神”服装的中土的“灵魂”。
如果说，六朝时期的中国人(特别是那些处于社会下层的广大的平民百姓)常常是通过“轮回报应说”去理解和接受佛教的，那么，六朝的佛教徒则又往往是以中国传统的“灵魂说”去理解和阐释“轮回报应论”的。可见，佛教在中国流行传布的过程中，由于受到中国传统文化的深刻影响，它的许多思想和教义都在逐步地中国化。
当然，中国化的佛教仍然是一-种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然会遭到另一些佛教徒的批评和反对，晋宋之际兴起的涅槃佛性论，就以般若实相说为根据，批判汉魏以来把“神不灭”作为佛法根本义的思想和倾向。其中，竺道生就是这方面的杰出代表。
竺道生在中国佛教史上是一个上承魏晋般若学、下开南朝涅槃佛教性说的关键人物。据史传记载，竺道生初于庐山受业于僧伽提婆，学“一切有部”义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的，常钻研群经，斟酌杂论，后与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义；道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生之得意于《涅槃》者，又是以精通般若学为基础，因此，道生所倡之佛性论，与以前诸家所唱之“灵魂说”不同，而更接近于佛教的般若实相学。
所渭般若学，本以扫相绝言为特征，而实相说在某种意义上说正好与此相反，旨在显诸法实相，可见，所谓般若实相学，其主要思想表现为，在扫渚法假相同时，显渚法实相。这是般若学向佛性论发展过程中的一个重要环节，般若学所孕育出来的诸法本体——实相，后来在佛性论中一变而成为“佛性我”、“大我”、“真我”。竺道生正是以这种思想为根据，建立起“众生有性”的佛性理论。
据史料记载，在竺道生之前，中土佛教界流行着这样一种看法，即佛性是至纯至善的，一阐提人不具真信、善根断尽，故一阐提人不具佛性，不能成佛。竺道生以般若实相学为根据，认为一切众生都是“实相”的体现，因此，不能说有一类众生不具佛性，不能成佛。阐提亦然：“阐提是含生之类，何得独无佛性
”道生此说一出，顿时法海波澜，遭到当时佛教界的群起围攻，直到《大般涅槃经》传来之后，果言一阐提人亦有佛性、亦能成佛，始证道生所言不谬
一时群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。以此为契机，中土佛学才转入一个以“众生悉有佛性”的佛性思想为主流的新阶段。
考道生之学，其佛性论固然是以般若实相说为基础，但从思维方法上看，其以“实相”为“佛性我”，以“佛性我”为一切众生之本体的思想，不能说没有受到玄学本体论的影响，至少可以这么说，魏晋时期盛行的本体探求之风，很容易诱发时人从本体论的角度去理解和阐扬佛教的佛性理论。
当然，不能认为六朝时期佛教徒都能从“实相本体”的角度去理解和接受佛性论，实际上，当时的许多佛教徒仍然是从传统的“心神不死”、“灵魂不灭”的角度去谈“一切众生悉有佛性”，“人人皆可成佛”的。这种既从“心神”，又从本体两个方面去谈论佛性、理解佛性的情况，使得中国的佛性理论朝着一个把二者合而为一的方向发展——这就是盛行于隋唐二代的以“心性”为本体的佛教诸宗派及其完全中国化了的佛教学说。
三 隋唐诸宗派与中国化佛教
隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是佛教的中国化的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行之法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教关于佛性至善的传统说法和南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时”，“八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在糅合百家，兼收并蓄方面比天台宗走得更远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”说和“一分天性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”及“一心二门”等思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切诸法乃至众生与佛的平等无碍，从而使中土佛性论的“唯心”倾向更加明显，为以“心”为宗本的禅宗的产生与发展铺平了道路。而作为中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教之源头，而直探心海，由超佛之祖师禅，而越祖的分灯禅，把传统之佛教与佛教之传统扫除殆尽。至此，印度佛教的中国化，已发展成中国化的佛教。
(一)天台宗
天台宗的实际创始人是隋代的智颉。因智顗长期住在浙江的天台…
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