《永嘉證道歌》與二十八祖的緣起

　　【內容提要】　《證道歌》爲六祖弟子永嘉玄覺之作。由于其中提及西天二十八祖和六代傳衣，致使懷疑二十八祖說的學者如胡適等進而懷疑《證道歌》的可靠性。今日學者多盲從胡氏，以爲《證道歌》曾經後人增減。對有些研究者因《永嘉集》中未收《證道歌》而認定《證道歌》爲僞作的看法，以及兩者之所以在思想上距離很大的原因，本文從曆史性的觀念來提出己見。通過對相關史料的梳理，可以發現，恰恰是《證道歌》提供了二十八代說晚出的結論不成立的證據，這在天臺一系等相關史料中也得到有力支持。由此可見二十八祖說始傳自六祖惠能及其弟子玄覺，足可破除自古以來關于西土傳承的種種異說。

　　【關鍵詞】　永嘉玄覺　證道歌　二十八祖說　胡適

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　　《證道歌》爲六祖弟子永嘉玄覺之作，此事本無疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代傳衣，致使懷疑二十八祖說的學者如胡適等進而懷疑《證道歌》的可靠性。一人傳虛，萬人傳實，今日學者多有盲從胡氏，以爲《證道歌》曾經後人增減者，故不可不辨。

　　玄覺(665～713)，俗姓戴，浙江永嘉人。早歲出家，遍習叁藏，精通天臺止觀法門，與左溪玄朗交好。後遇六祖弟子玄策，受其啓發，同往曹溪禮拜六祖，言問之下，頓得法要，便欲辭行，六祖強留一宿，時號“一宿覺”。玄覺回鄉之後，學者雲集，號真覺大師。其著作有唐慶州刺史魏靜(靖)輯其“禅宗悟修圓旨”十篇，目爲《永嘉集》，另有“歌行偈頌”流行，爲其姊所集，《證道歌》即其一。先天二年(713)玄覺圓寂，春秋四十九(《祖堂集》雲其壽叁十九)。

　　禅宗史書如《壇經》、《景德傳燈錄》等以及《宋高僧傳．玄覺傳》等皆載玄覺著《證道歌》一事，敦煌遺書如Ｐ2104等也載有《證道歌》，可見玄覺確有此作。據胡適《記日本“入唐求法”諸僧目錄裏的“南宗”資料》一文，日僧圓仁(開成叁年即公元838年末來華)《承和五年目錄》錄有“最上乘佛性歌一卷，沙門真覺述”，承和七年(開成五年)“在唐送進錄”錄有“佛性歌一卷，沙門真覺述”，承和十四年(唐大中叁年，公元847年)《入唐求聖教目錄》錄有“曹溪禅師證道歌　真覺述”、“最上乘佛性歌　沙門真覺述”，另日僧圓珍錄有“永嘉覺大師集一卷”。據此，玄覺的《證道歌》在九世紀中葉時已然流行天下，但胡適偏要把玄覺與“真覺”視爲兩人。人所共知的事實是，玄覺、真覺、一宿覺實爲一人，玄覺爲其法名，一宿覺爲其別號，謂其在六祖門下一宿得道，見其悟性之高，真覺爲其尊號，是玄覺辭別六祖之後道俗對他的尊稱，故他又號真覺大師。

　　胡適以爲，日僧目錄中的真覺《佛性道》即是後來的所謂《永嘉大師玄覺證道歌》，既然同一著作可以有不同的名稱，其作者又如何不能有不同的題名呢？真覺大師是時人對玄覺的尊稱，後學錄其著作自然不便直稱其法名，故題爲真覺述更合乎情理。且《佛性歌》或雲《最上乘佛性歌》是不是《證道歌》還須思量，因爲玄覺頗有文才，有不少“歌行偈頌”傳世，也許不止《證道歌》一種。圓仁在承和十四年《入唐新求聖教目錄》中並收“曹溪禅師證道歌　真覺述”和“最上乘佛性歌　沙門真覺述”，表明這是一人所著的兩種作品，如若爲同一著作，圓仁應加以說明。由“曹溪禅師證道歌　真覺述”可知真覺就是六祖弟子玄覺，且《證道歌》之名早已有之。

　　敦煌藏經中也有《證道歌》，其中最爲完整的是Ｐ2104所收的“禅門秘要訣，招覺大師一宿覺”，其內容與今本無大出入。這本來是《證道歌》流傳較廣的一個證據，胡適卻在《海外讀書雜記》一文中反過來以之論證《證道歌》與玄覺無關，甚至認爲玄覺不是六祖弟子，而是後人隨意添加的，這種偏激的觀點是難以服衆的。一宿覺就是玄覺的別號，“禅門秘要訣”不過是抄錄者爲《證道歌》另起的名字，所謂“招覺大師”就是真覺大師，此篇題名漫漶不清，胡適讀爲“招覺”(“招”字不清楚)，“招”與“真”音近，當是抄錄者誤聽所致。胡適由此得出的“我們可以進一步說，所謂“永嘉禅師玄覺”者，真是一位烏有先生！本來沒有這個人。那位綽號“一宿覺”的和尚，叫做“招覺”，生于“二十八祖”之說已成定論的時代，大概在晚唐、五代之時。他與六祖絕無關系，他生在六祖卒後近二百年”的結論是不能成立的。

　　玄覺有《永嘉集》一卷傳世，收其文章十篇，爲唐慶州(甘肅慶陽)刺史魏靜所輯，圓珍所錄“永嘉大師集一卷”即此。然《永嘉集》中未收《證道歌》，爲後世留下一件疑案。或據此懷疑《永嘉集》是僞作，或由是認定《證道歌》爲烏有。然就實論之，這兩種觀點都有問題。《永嘉集》未收錄《證道歌》，或許一是由于編輯文體所限，《永嘉集》所收是玄覺弘法宣教的文章，屬于正式的文字著作，《證道歌》不屬此類，玄覺另有“歌行偈頌”傳世，“皆是其姊集也”(見《祖堂集》)，用于傳唱歌詠，廣爲流行，《證道歌》或許還有《佛性歌》皆屬此類；二是因爲《證道歌》爲玄覺晚年之作，魏靜可能未及與聞。從魏靜《永嘉集序》看，魏靜曾在溫州一帶爲官，並于其時受教于玄覺，但時間不長就調任京師，故爾未能盡其心要，後來玄覺就圓寂了。所謂“遺文尚在”，表明魏靜在玄覺門下時記錄了這些文章，文中又稱“大師在生，凡所宣紀，總有十篇，集爲一卷”，所謂“大師在生”，是指魏靜離開以前，至于此後玄覺的著作，則由于南北懸隔，魏靜就無從得知了。因此《永嘉集》收錄的並非是玄覺的全部作品，只是魏靜自己所記錄和了解的那一部分。

　　《永嘉集》與《證道歌》在思想上距離很大，是以許多人懷疑二者爲一人之作。從《永嘉集》及魏靜《序》中看不到任何玄覺受教于六祖的迹象，而《證道歌》中則多處明示其得法于曹溪，這或許表示魏靜離去時玄覺尚未拜會六祖，故其所編《永嘉集》未收玄覺晚年所著的《證道歌》，也不知後來玄覺得法曹溪之事。玄覺早年遊心叁藏，遍習諸宗，精天臺止觀法門，這在魏靜《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜繼文先生認爲“總觀玄覺的禅思想，主要是在地論師禅觀的基礎上，雜揉天臺、華嚴、法相、叁論等各個教門的理論與方法”【杜繼文、魏道儒：《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社，1993年，178頁。】，頗有道理。但從中很難發現與禅宗有何關系，表明其時玄覺確未禮拜六祖。玄覺前後思想差別較大，易使後人生疑。《永嘉集》與《證道歌》分別代表他前期與後期的思想，故其間頗有距離，更使後人議論不休。但玄策認爲玄覺出言暗合諸祖亦並非虛言，如“煩惱無可舍，菩提無可取”與《證道歌》中“不求真，不斷妄”的思想一致，亦與禅宗宗旨相合。又“釋動求靜者，憎枷愛杻也；離怨求親者，厭檻欣籠也”與“棄有著空病亦然，還如避溺而投火”其理無二。由此可知二者盡管有一定距離，其間的聯系和連續性還是可以察覺的，不能因其有距離而輕易否定其爲一人之作。

　　《證道歌》所包含的禅學思想與六祖南宗一致，更與玄覺參見六祖時的問答有密切的關系。六祖曾雲“我此法門，從上以來，皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。《證道歌》雲“誰無念，誰無生，若實無生無不生”，“不求真，不斷妄，了知二法空無相”，反映了其無念無相的思想，而其“常獨行，常獨步”、“大悟不拘于小節”等更顯示了無所執著、潇灑自如的精神。強調頓悟是南宗的風格，《證道歌》中則多處提及頓悟，如雲“頓覺了，如來禅”，“自從頓悟了無生”，“彈指圓成八萬門”，“是則龍女頓成佛”，“維摩大士頓除疑”等。《證道歌》在細微之處亦與《壇經》一致，如雲“有人問我解何宗，報道摩诃般若力”與六祖于大梵寺說法時強調念摩诃般若波羅密有關，“行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然”說明心體安然即是禅定，不必拘于形式，與六祖禅法一致。“覺即了，不施功，一切有爲法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空”，參看《壇經．疑問品》六祖答韋刺史達摩見梁武帝因緣，可知六祖雲武帝布施設齋有爲之法只是修福、無有功德的思想在《證道歌》中得到了充分的體現。

　　《證道歌》中多處提及曹溪，足見其與六祖一派的關系。其中“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝”，顯然來自華嚴宗及天臺宗的圓融思想。其中又兩次提及“圓頓教”，顯然是對天臺宗判教思想的發展，表明作者與天臺宗確有關系。更值得注意的是，《證道歌》的根本思想與玄覺和六祖的問答完全一致，說明玄覺拜見六祖一事絕非虛言。

　　據《壇經．機緣品》，玄覺因六祖弟子玄策相訪，受其啓發而至曹溪。初時並不爲禮，而是繞師叁匝，振錫而立。六祖曰：“夫沙門具叁千威儀，八萬細行，大德自何方來，生大我慢？”覺曰：“生死事大，無常迅速。”師曰：“何不體取無生，了無速乎？”覺曰：“體即無生，了本無速。”師曰：“如是如是。”玄覺方才具威儀禮拜，須臾告辭。師曰：“返太速乎？”覺曰：“本自非動，豈有速耶！”師曰：“誰知非動？”覺曰：“仁者自生分別。”師曰：“汝甚得無生之意。”覺曰：“無生豈有意耶！”師曰：“無意誰當分別？”覺曰：“分別亦非意。”師曰：“善哉！少留一宿。”

　　這段對話北宋楊億《無相大師行狀》亦有記載，內容與《壇經》全同，顯然抄自《壇經》。玄覺初見六祖而不禮拜，顯然是由于自謂已悟心宗，同時也暗示此行非是尋常禮拜，而是渴求大法，故不拘小節。六祖知其心意，便責其何以心生驕慢，我見未除…

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