..續本文上一頁大乘起信論》說：“所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。”(注：《大正藏》第32卷，第576頁中。 )神秀一系就據此主張離念，以直觀心靈的原本真實性。“念”，此指分別意識。念頭，即“妄念”。“離念”就是不起念，消滅念，就是排除分別的意識、念頭，如受贊歎不自喜，被打罵不怨恨等。離念也就是“無心”，心與虛空合體，無限廣大，毫無執著，名“等虛空界”。離念也是恢複本覺，離念就是覺。總之，離念以後，心境虛空，廣大無邊。這就是“看淨”，即觀看一切事物都不可得。離念看淨的結果，是“淨心”。神秀在《大乘無生方便門》中說：“諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。”(注：《大正藏》第85卷，第1273頁下。)所謂淨心，就是對一切事物都不見不取不執著，能做到淨心也就頓然達到佛地了。淨心和離念是密切相聯的，離念是“方便”、手段，淨心是目的、目標。只有離念，才能淨心。達到離念境地，就是淨心的呈現。後來神秀的弟子普寂等人把神秀禅法發展爲“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”(注：《荷澤神會禅師語錄》，《中國佛教思想資料選編》第 2卷第4冊第89頁，中華書局1983年6月版。)之說。他認爲入定看淨是禅修的“方便”，也就是離念；外照內證是淨心的體用。外照是因性起相，內證是攝相歸性，體性與形相相即，是爲淨心的呈現，也就是進入佛地。
神秀還從“觀心”的禅修角度出發，把念佛與“觀心”融爲一體，提倡“正念”念佛。他在《觀心論》中說：
夫念佛者，當修正念。〔了義〕爲正，不了義即爲邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者覺也，所爲覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如來義，名爲正念。故知念在于心，不在于言。……既稱念佛之(之，原作雲)名，須行念佛之體。若心無實，口誦空言，徒念虛功，有何成益？……念從心起，名爲覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。執相求福，終無是乎？(注：《大正藏》第85卷，第1273頁上。)
神秀強調，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。所謂念佛的正念是“覺察身心，勿令起惡”，“堅持戒行，不忘精勤”，這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的“觀心”統一起來，神秀把念佛納入了“觀心”的禅修之中了。
神秀一系奉行以心爲宗的禅法，不僅把念佛納入“觀心”之中，而且“方便通經”，涉及多種經論。相傳神秀門下的“五方便”門，(注：見宗密《圓覺經大疏鈔》卷3之下，《續藏經》第1輯第14套第3 冊第277頁。)就是依據五種經典， 開顯出五種方便法門：一是依《大乘起信論》而立的總彰佛體門，也稱離念門。該論說心體離念而成佛。離念就無心，無心就無色，如此色心清淨，是爲佛體。二是依《法華經》開智慧門，經講開示悟入佛之知見，通過無念不動，從定發慧，以開發衆生本有的佛知見。叁是依《維摩經》顯不思議解脫門。因該經強調菩薩于不動中說法，定中有慧，是不思議，又說無思無想爲解脫。四是依《思益經》說心不起離自性爲正性門。該經說心不起即無心，無心即無境，要求從無心無境方面，即離開自性的視角去認識一切現象及本質(“正性”)。五是依《華嚴經》見不異門。該經講一切存在無異(無差別)，若具有無差別的智慧，自然無礙解脫。“五方便門”的禅法表明，神秀門下對佛教經典，尤其是與《般若》相近的經典的重視，拓寬了依持經典的種類，擴大了禅法的範圍；突出“離念”在禅修中的關鍵作用。由離念而無心，由無思無想而無色無境，由不異而無礙，由無礙而解脫，就是神秀一系禅修的基本理路。總之，這都是屬于“漸”的禅修方法。
從上述神秀一系的禅法看來，雖然也有頓悟的思想，說一念頓超，悟在須臾，但更多的是講漸修。他們強調離念，主張離妄乃真，而不是即妄而真，這就是認爲禅修是一個漸入的過程。息想、攝心、拂塵，都是慢功，沒有浪漫色彩。神秀一系主張運用種種方便，點滴領會，日積月累，逐漸貫通，最後豁然大悟。也就是說，神秀一系是采取漸修的修行方法，漸悟的覺悟方式，是在漸修、漸悟的基礎上再躍入頓悟，或者說是積漸修漸悟爲頓悟，這和慧能一系提倡的單刀直入，見性成佛的頓悟法門是不同的。
叁、慧能和神會：主頓悟漸修
慧能的頓教主張，是針對神秀一系的漸教而建立的。他反複地對頓漸的意義及其根據作出重要的界說。他說“法無頓漸”(注：敦煌本《壇經》［一六］。)，“法即一種”(注：敦煌本《壇經》［叁九］。)，“法無不一”(注：敦煌本《壇經》［叁五］。)，這裏所講的“法”是就認識論上的本性而言，指每個人的自心都有不變的真如本性。慧能話的意思是說，就禅修的最後根據，即每個人的自心都有真心來說，是無頓漸區別的，南北兩宗都是一樣的。從這層意義上說，“教即無頓漸”(注：敦煌本《壇經》［叁六］。)，即無頓漸教法的區別。他還明確地指出：“世人盡言南能北秀，未知根本事由。……法即一宗，人有南北，因此便立南北。”(注：敦煌本《壇經》［叁九］。)認爲自己與神秀的心性理論基本是相同的，只是人在南北兩地，便立南北兩系。那麼，爲什麼又言頓漸呢？慧能說：“何以漸頓，法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。”(注：敦煌本《壇經》［叁九］。)又說：“法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自識本心，自見本性。”(注：敦煌本《壇經》［一六］。)這是說，人有利鈍迷悟之分，根機有上下優劣之別，因而在徹見自心真性上也就有快疾遲慢的不同，這就是頓漸的根由。在慧能看來，所謂頓漸，就是見性的過程長短和時間快慢的區別。頓漸的區別實是由修行人的素質所決定的，利根，即素質高，悟道就快；鈍根，即素質低，悟道就慢。慧能雖然強調人的素質高低對悟道的遲速起決定的作用，但又指出頓漸修證的基本准則——無相、無念、無住是相同的；另外，既有頓漸區別，相應地，修證方法也就有不同，慧能提倡“自性頓修”(注：敦煌本《壇經》［四一］。)，聲稱“惟傳頓教法”(注：敦煌本《壇經》［叁六］。)，這也就是說，慧能關注的是爲利根人設計、提供的頓悟法門。
頓悟是慧能禅宗的根本法門。頓悟，悟什麼呢？怎樣悟呢？慧能提出了“于自心頓現真如本性”(注：敦煌本《壇經》［叁十］。)的命題，認爲頓悟的對象、內容是衆生的真如本性。這種本性是含藏在衆生自心裏的。頓悟的方法是于自心頓現本性，也就是說，不是離開自心去覺悟，而是于自心上實現覺悟；不是改造本性後覺悟，而是本性顯現就是覺悟。實現的方式是“頓現”，是頓然的，即刻就覺悟。《壇經》反複強調說：“若識本心，即是解脫”(注：敦煌本《壇經》［叁一］。)，“見自本性，即得出世”(注：敦煌本《壇經》［四二］。)，此處所講的“本心”與本性是同一涵義的概念，故此《壇經》也說：“識心見性，自成佛道。”(注：敦煌本《壇經》［叁○］。)慧能把衆生的自心、本性與佛道叁者溝通、等同起來，強調頓現自心的本性即成佛道，這表明他所重視的是如何使迷失在世俗情欲和一般認識中的心靈由迷轉悟，直見自我本性，快速地顯現衆生本來具有的與佛相同的心性。
以心性本淨，見性成佛爲思想基礎，在修持實踐方面，慧能淡化了“戒、定、慧”叁學中戒的重要性，並把戒定位爲“無相戒”，“無相”是不具有相對的形相，“無相戒”是以離開一切定相的、堅固不壞的佛心爲戒體的戒，是與禅合一的以見自性佛爲內容的戒。慧能強調“以定惠(慧)爲本”(注：敦煌本《壇經》［一叁］。)，並對定慧作出新的解說。《壇經》雲：“何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。”(注：敦煌本《壇經》［一九］。)擴大了禅定的範圍。王維《六祖能禅師碑銘》說：“定無所入，慧無所依。”(注：見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。)定，並無固定形式，不限于坐禅，也不必念佛，只要心不散不亂，坐臥行住就都是定。慧，並無特定依恃，不是先有定而後有慧，定慧是一體的。這也就是“定惠(慧)等”(注：敦煌本《壇經》［一叁］。)，定就是慧，慧就是定，實質上，這是否定了由定發慧，是以慧代定，突出了智慧在修持中的決定作用。《六祖能禅師碑銘》在敘述慧能的定慧思想後緊接著說：“大身過于十方，本覺超越叁世。”(注：見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。)“大身”，即法身。這是以一心爲法身，說此心的心量廣大無邊，猶如虛空。“本覺”，指衆生先天具有的般若智慧，“超越叁世”，就是頓悟。這是說，衆生本來就具有般若智慧，人們只要一念心相應，就會實現頓悟。本覺的超越既不必要什麼積累，也不受時間的限製。《壇經》［叁一］雲：“當起般若觀照，刹那間妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即至佛地。”若能生起般若觀照，刹那間妄俱滅，就是真正趨入佛道的人，再一念悟就體知佛了。“前念迷即凡，後念悟即佛。”(注：敦煌本《壇經》［二六］。)這是慧能對衆生的警告與期待，從這句話來看，可以說，坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，都只剩一念之轉了，凡夫與佛的區別就在于一念之差，觀念的轉化成爲禅修的根本。慧能爲禅宗的頓悟說確立了基本觀點。
慧能的禅修法門展現爲“無念、無相、無住”叁個方面。《壇經》［一七］雲：
我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。何名無相？無相者于相而離相，無念者于念而不念，無住者爲人本性。念念不住，前念今念後念…
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