..续本文上一页大乘起信论》说：“所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。”(注：《大正藏》第32卷，第576页中。 )神秀一系就据此主张离念，以直观心灵的原本真实性。“念”，此指分别意识。念头，即“妄念”。“离念”就是不起念，消灭念，就是排除分别的意识、念头，如受赞叹不自喜，被打骂不怨恨等。离念也就是“无心”，心与虚空合体，无限广大，毫无执着，名“等虚空界”。离念也是恢复本觉，离念就是觉。总之，离念以后，心境虚空，广大无边。这就是“看净”，即观看一切事物都不可得。离念看净的结果，是“净心”。神秀在《大乘无生方便门》中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”(注：《大正藏》第85卷，第1273页下。)所谓净心，就是对一切事物都不见不取不执着，能做到净心也就顿然达到佛地了。净心和离念是密切相联的，离念是“方便”、手段，净心是目的、目标。只有离念，才能净心。达到离念境地，就是净心的呈现。后来神秀的弟子普寂等人把神秀禅法发展为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(注：《荷泽神会禅师语录》，《中国佛教思想资料选编》第 2卷第4册第89页，中华书局1983年6月版。)之说。他认为入定看净是禅修的“方便”，也就是离念；外照内证是净心的体用。外照是因性起相，内证是摄相归性，体性与形相相即，是为净心的呈现，也就是进入佛地。
神秀还从“观心”的禅修角度出发，把念佛与“观心”融为一体，提倡“正念”念佛。他在《观心论》中说：
夫念佛者，当修正念。〔了义〕为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所为觉察身心，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念佛之(之，原作云)名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是声音之相。执相求福，终无是乎？(注：《大正藏》第85卷，第1273页上。)
神秀强调，念佛在心不在口，应修正念，排除邪念。所谓念佛的正念是“觉察身心，勿令起恶”，“坚持戒行，不忘精勤”，这也就是把念佛与去恶从善，除妄显净的“观心”统一起来，神秀把念佛纳入了“观心”的禅修之中了。
神秀一系奉行以心为宗的禅法，不仅把念佛纳入“观心”之中，而且“方便通经”，涉及多种经论。相传神秀门下的“五方便”门，(注：见宗密《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3 册第277页。)就是依据五种经典， 开显出五种方便法门：一是依《大乘起信论》而立的总彰佛体门，也称离念门。该论说心体离念而成佛。离念就无心，无心就无色，如此色心清净，是为佛体。二是依《法华经》开智慧门，经讲开示悟入佛之知见，通过无念不动，从定发慧，以开发众生本有的佛知见。三是依《维摩经》显不思议解脱门。因该经强调菩萨于不动中说法，定中有慧，是不思议，又说无思无想为解脱。四是依《思益经》说心不起离自性为正性门。该经说心不起即无心，无心即无境，要求从无心无境方面，即离开自性的视角去认识一切现象及本质(“正性”)。五是依《华严经》见不异门。该经讲一切存在无异(无差别)，若具有无差别的智慧，自然无碍解脱。“五方便门”的禅法表明，神秀门下对佛教经典，尤其是与《般若》相近的经典的重视，拓宽了依持经典的种类，扩大了禅法的范围；突出“离念”在禅修中的关键作用。由离念而无心，由无思无想而无色无境，由不异而无碍，由无碍而解脱，就是神秀一系禅修的基本理路。总之，这都是属于“渐”的禅修方法。
从上述神秀一系的禅法看来，虽然也有顿悟的思想，说一念顿超，悟在须臾，但更多的是讲渐修。他们强调离念，主张离妄乃真，而不是即妄而真，这就是认为禅修是一个渐入的过程。息想、摄心、拂尘，都是慢功，没有浪漫色彩。神秀一系主张运用种种方便，点滴领会，日积月累，逐渐贯通，最后豁然大悟。也就是说，神秀一系是采取渐修的修行方法，渐悟的觉悟方式，是在渐修、渐悟的基础上再跃入顿悟，或者说是积渐修渐悟为顿悟，这和慧能一系提倡的单刀直入，见性成佛的顿悟法门是不同的。
三、慧能和神会：主顿悟渐修
慧能的顿教主张，是针对神秀一系的渐教而建立的。他反复地对顿渐的意义及其根据作出重要的界说。他说“法无顿渐”(注：敦煌本《坛经》［一六］。)，“法即一种”(注：敦煌本《坛经》［三九］。)，“法无不一”(注：敦煌本《坛经》［三五］。)，这里所讲的“法”是就认识论上的本性而言，指每个人的自心都有不变的真如本性。慧能话的意思是说，就禅修的最后根据，即每个人的自心都有真心来说，是无顿渐区别的，南北两宗都是一样的。从这层意义上说，“教即无顿渐”(注：敦煌本《坛经》［三六］。)，即无顿渐教法的区别。他还明确地指出：“世人尽言南能北秀，未知根本事由。……法即一宗，人有南北，因此便立南北。”(注：敦煌本《坛经》［三九］。)认为自己与神秀的心性理论基本是相同的，只是人在南北两地，便立南北两系。那么，为什么又言顿渐呢？慧能说：“何以渐顿，法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”(注：敦煌本《坛经》［三九］。)又说：“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性。”(注：敦煌本《坛经》［一六］。)这是说，人有利钝迷悟之分，根机有上下优劣之别，因而在彻见自心真性上也就有快疾迟慢的不同，这就是顿渐的根由。在慧能看来，所谓顿渐，就是见性的过程长短和时间快慢的区别。顿渐的区别实是由修行人的素质所决定的，利根，即素质高，悟道就快；钝根，即素质低，悟道就慢。慧能虽然强调人的素质高低对悟道的迟速起决定的作用，但又指出顿渐修证的基本准则——无相、无念、无住是相同的；另外，既有顿渐区别，相应地，修证方法也就有不同，慧能提倡“自性顿修”(注：敦煌本《坛经》［四一］。)，声称“惟传顿教法”(注：敦煌本《坛经》［三六］。)，这也就是说，慧能关注的是为利根人设计、提供的顿悟法门。
顿悟是慧能禅宗的根本法门。顿悟，悟什么呢？怎样悟呢？慧能提出了“于自心顿现真如本性”(注：敦煌本《坛经》［三十］。)的命题，认为顿悟的对象、内容是众生的真如本性。这种本性是含藏在众生自心里的。顿悟的方法是于自心顿现本性，也就是说，不是离开自心去觉悟，而是于自心上实现觉悟；不是改造本性后觉悟，而是本性显现就是觉悟。实现的方式是“顿现”，是顿然的，即刻就觉悟。《坛经》反复强调说：“若识本心，即是解脱”(注：敦煌本《坛经》［三一］。)，“见自本性，即得出世”(注：敦煌本《坛经》［四二］。)，此处所讲的“本心”与本性是同一涵义的概念，故此《坛经》也说：“识心见性，自成佛道。”(注：敦煌本《坛经》［三○］。)慧能把众生的自心、本性与佛道三者沟通、等同起来，强调顿现自心的本性即成佛道，这表明他所重视的是如何使迷失在世俗情欲和一般认识中的心灵由迷转悟，直见自我本性，快速地显现众生本来具有的与佛相同的心性。
以心性本净，见性成佛为思想基础，在修持实践方面，慧能淡化了“戒、定、慧”三学中戒的重要性，并把戒定位为“无相戒”，“无相”是不具有相对的形相，“无相戒”是以离开一切定相的、坚固不坏的佛心为戒体的戒，是与禅合一的以见自性佛为内容的戒。慧能强调“以定惠(慧)为本”(注：敦煌本《坛经》［一三］。)，并对定慧作出新的解说。《坛经》云：“何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”(注：敦煌本《坛经》［一九］。)扩大了禅定的范围。王维《六祖能禅师碑铭》说：“定无所入，慧无所依。”(注：见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版。)定，并无固定形式，不限于坐禅，也不必念佛，只要心不散不乱，坐卧行住就都是定。慧，并无特定依恃，不是先有定而后有慧，定慧是一体的。这也就是“定惠(慧)等”(注：敦煌本《坛经》［一三］。)，定就是慧，慧就是定，实质上，这是否定了由定发慧，是以慧代定，突出了智慧在修持中的决定作用。《六祖能禅师碑铭》在叙述慧能的定慧思想后紧接着说：“大身过于十方，本觉超越三世。”(注：见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版。)“大身”，即法身。这是以一心为法身，说此心的心量广大无边，犹如虚空。“本觉”，指众生先天具有的般若智慧，“超越三世”，就是顿悟。这是说，众生本来就具有般若智慧，人们只要一念心相应，就会实现顿悟。本觉的超越既不必要什么积累，也不受时间的限制。《坛经》［三一］云：“当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即至佛地。”若能生起般若观照，刹那间妄俱灭，就是真正趋入佛道的人，再一念悟就体知佛了。“前念迷即凡，后念悟即佛。”(注：敦煌本《坛经》［二六］。)这是慧能对众生的警告与期待，从这句话来看，可以说，坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，都只剩一念之转了，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为禅宗的顿悟说确立了基本观点。
慧能的禅修法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经》［一七］云：
我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念…
《论南顿北渐》全文未完，请进入下页继续阅读…