..續本文上一頁理原則是任何人都必須遵守的，所以具有最高的價值。孟子也說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”[35]　認爲理、義這些倫理原則是人心所共同肯定的。荀子則強調倫理原則是聖人爲了人類長遠利益而確立的。[36]　這些論述有一定的道理，但也都比較外在、抽象，難以從靈魂深處激起實踐倫理原則的自覺和熱情。佛教則是以行爲的善惡對道德主體所産生的不同業報爲依據，來肯定倫理的價值。中國原來也有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”等關于善惡報應的說法，但對于報應的實現機製的論述還十分粗陋。佛教則不然，它的叁世果

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　　報說就行爲的善惡對道德主體的影響及其實現機製作出了細致缜密乃至量化的說明，從而使任何人都難逃他本人行爲善惡所産生的不同報應。這種自圓其說的因果報應理論既符合人們希望“善有善報，惡有惡報”的普遍行爲心理和價值預期，又對其作出了精巧的理論說明，在客觀上有助于強化世俗倫理的作用。南朝梁代曆史學家蕭子顯曾說：“儒家之教，憲章祖述，引古證今，于學易悟；今樹以前因，報以後果，業行交酬，連璅相襲。”[37]　也看到了佛教因果報應說對儒家倫理思想的補充作用。

　　2.平等原則。儒家講仁愛，愛人，但愛的深淺決定于血緣關系的遠近。《孟子．離婁上》說：“仁之實，事親是也。”《中庸》說：“仁者人也，親親爲大。”仁愛的重點是血緣親近之人。儒家強調人的等級差別，“貴賤有等，長幼有差”，[38]　不同人的服飾、棺都是不同的。漢代《白虎通義》甚至宣揚：“君要臣死，不得不死”，“父要子亡，不得不亡。”直至宋代朱熹竟公開宣稱：“凡有獄訟，必先論其尊卑上下、長幼親疏之分，而後聽其曲直之辭。凡以下犯上，以卑淩尊，雖直不右。”[39]　強調尊卑上下、長幼親疏在訴訟和法律上也是有區別的。與這種消極的等級觀念不同，佛教主張衆生平等，這種平等觀念無疑是對儒家倫理的一種沖擊和撥正，並在民間産生了相當影響。

　　3.慈悲觀念。與平等原則密切相關，佛教還提倡大慈大悲普度一切衆生的博愛精神。應當說，雖然孔子也講“己欲立而立人，己欲達而達人”，[40]　但是佛教的慈悲觀念、博愛精神，比儒家的仁愛說，在思想上具有更大的感召力，在實踐上具有更強的驅動力。

　　4.不殺生戒。不殺生是五戒的首戒，作爲佛教倫理的重要德目，是對世俗倫理的重大擴展，並在遏製殘殺和戰爭方面起了某些作用。

　　就儒佛兩家相對而言，儒家提供的主要是關于封建等級社會的倫理，帶有狹隘性、等級性的特征，而佛教則是提供了關于整個人類社會的倫理，帶有普遍性、超越性的特征。佛教以普遍性的倫理原則和德目注入中國世俗倫理，擴展和深化了世俗倫理的內涵，這對于提高和完善世俗倫理思想具有特殊的意義。

　　叁、佛教倫理在當代倫理建設中的價值

　　佛教倫理在當代社會道德文明建設中具有的現實意義和作用，似可概括爲以下五個方面：

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　　(一)、有助于緩解現代文化危機。現代社會存在著日益豐裕的物質生活與日漸低落的精神境界的巨大落差，不少人既沒有群體本位信仰又沒有個體本位信仰，這是一種價值危機和精神危機，是當前文化危機的焦點。就以人的消費需要來說，一般地可分爲單純生存的需要、物質享受的需要和精神享受的需要叁個層次，對這些需要的要求與滿足的程度，是因人們的價值觀念而異的。如果人們的需要長期停留在物質享受層次上，就會形成惡性消費，並推動惡性開發，由此即帶來人的素質下降，也會影響社會的可持續發展。佛教倫理的基本准則和道德規範，佛教提倡的非暴力主張和簡樸生活，都有助于抑製物欲的膨脹，有助于處理物質生活與精神生活、物質利益與道德理想的關系，從而有助于緩解或消除現代文化危機。

　　(二)、有助于樹立對社會的責任與義務的意識。一般來說，維護人類與全球秩序的因素有權利、法律、公約、道德和宗教。曆史表明，要維護人類社會的平等公正，創立和諧共榮的世界秩序，僅憑權利、法律和公約是遠遠不夠的，還需要人們對實現平等，公正、和諧、共榮有共同的意願和信念。佛教倫理的基本准則和道德規範，佛教的道德理想和普渡衆生的思想，都有助于推動人們對社會和世界的現實與理想的關懷，有助于樹立對社會和世界的責任與義務的意識。

　　(叁)、高僧大德人格的榜樣作用。佛教倫理包含世俗倫理與宗教倫理兩個層次，具有一定的淨化人心的作用，它能使一些人自覺地以崇高的奉獻精神實踐超越的愛，把一般的人提升爲高尚的人。應當承認，嚴守戒律，追求理想，關懷社會，熱心助人的佛教高僧大德的人格魅力，在社會道德實踐上具有示範和榜樣的作用。

　　(四)、佛教倫理基本准則的現代價值。佛教倫理的叁項基本准則對當代社會倫理具有一定的意義。佛教提倡去惡從善，無疑有助于推動人心向善，提升人類的心靈境界，佛教提倡平等慈悲，這對緩和當代社會矛盾、淡化等級差異，對鞏固和平、反對戰爭，對保護野生動物、保持生態平衡，以及對切實維護和合理利用自然資源，使社會可持續發展，都有不容忽視的積極意義。佛教的自利利他准則，雖然有其特定的含義，但它所包含的精神，即個人利益與他人利益的統一，或者說個人利益與群體利益的統一，也是現代社會處理個人與他人、個人與集體關系的准則。事實表明，處理好個人與他人或集體的關系，對個人是重要的，對一個國家、社會也是極爲重要的。

　　(五)、佛教基本道德規範的普世意義。佛教五戒中的前四戒，也即在十善中去掉五戒中的不飲酒，所保留的不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫前四戒，是佛教徒在行動與言說上必須遵守的最起碼又是最重要的戒條，是佛教最基本的道德規範。應當說，這四戒對世俗社會的道德行爲也具有普遍的規範意義，實質上它反映的是維護人類社會存在與發展的根本要求，因而也是人類社會生活的共同准則和普遍的社會公德。于此也可見，四戒對維護現代社會的秩序，保持人際關系和國際關系的和諧，促進家庭

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　　結構的穩定，乃至維護世界和平及世界生態平衡，都是有益無害的，甚至也可以說是不可缺少的。

　　綜上所述，可見中國佛教與倫理建設的關系是密切的，也是重要的。在當代倫理建設中，如何借鑒佛教倫理准則與道德規範，汲取佛教倫理理論構造的思維經驗，顯然是有重要意義的。我想，這也是從這一篇論文中可以得出也應當得出的結論。

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　　Chinese Buddhist Ethics and Their Modern Value

　　Fang Litian

　　Professor, Department of Philosophy,

　　Renmin University of China

　　This is a three-part study of the relationship between Chinese Buddhism and the construction of ethics. The first part provides an introduction to the basics of Buddhist ethics－the principles of refraining from negative actions and embracing the positive; equanimity; loving kindness; compassion; benefiting both oneself and others, as well as lists of virtues such as the Five Precepts, Ten Positive Actions, four Amicable Qualities, and Six Perfections. Next, the paper analyzes the restructuring of Chinese Buddhist ethics, i.e., establishing, by means of omission, revision, comparison, inference, and supplementation, a unique system of ethical thought adapted to ancient Chinese society and Confucian ethics. This had a positive historical impact on the societal, professional, and family ethics of ancient China and strengthened Confucian ethical thought. Then the author moves on to explore, from five different perspectives, the value of Buddhist ethics in the construction of contemporary ethics: resolving modern cultural crises, establishing awareness of social responsibility; role models provided by the personalities of highly-accomplished Sangha and lay practitioners; the value of basic Buddhist ethical principles; and the universal significance of Buddhist ethics. The study concludes with a categorical affirmation of the value and significance of Buddhist ethics in modern society.

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　　注解

　　[1] 《法句經》卷下，《大正藏》冊4，頁567中。

　　[2] 《輔教篇》，《镡津文集》卷2，《大正藏》冊52，頁657上。

　　[3] 《古尊宿語錄》卷33，中華書局1994年版第620頁。

　　[4] 《法苑珠林》卷64，《大正藏》冊53，頁774中。

　　[5] 詳見《法苑珠林》卷73，《大正藏》冊53，頁837下～頁842上。

　　[6] 《奉法要》，見《弘明集》卷13，《四部叢刊》影印本。

　　[7] 詳見中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載1982年第2期《世界宗教研究》。這裏的論述參考了該文的論點和資料。

　　[8] 見《大正藏》冊1，頁71下。

　　[9] 見《大正藏》冊1，頁251中。

　　[10] 見《大正藏》冊1，頁641上。

　　[11] 見《大正藏》冊9，頁717中。

　　[12] 見陳寅恪《蓮花色尼出家因緣跋》，載1932年《清華學報》第7卷第1期，見《陳寅恪文集之一．寒柳堂集》。

　　[13] 《長阿含經》卷2，《大正藏》冊1，頁11上。

　　[14] 《摩诃止觀》卷6上，《大正藏》冊46，頁77中。

　　[15] 《大正藏》冊52，頁649上、中。

　　[16] 《靈峰宗論》卷235《法語五．示吳劬庵》。

　　[17] 《中本起經》卷上，《大正藏》冊4，頁153上。

　　[18] 一些有關闡揚報父母恩的佛教經典，如《父母恩重經》、《大報父母恩重經》，不少學者認爲是中國人造的“僞經”。

　　[19] 《淨心誡觀法》卷下，《大正藏》冊45，頁833中。

　　[20] 《大正藏》冊39，頁505上。

　　[21] 《孝論．原孝章第叁》，《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660下。

　　[22] 《孝論．孝本章第二》，《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660中。

　　[23] 《虛堂和尚語錄》卷2，《大正藏》冊47，頁1058中。

　　[24] 同上注。

　　[25] 《靈峰宗論》卷4之二。

　　[26] 《靈峰宗論》卷7之一。

　　[27] 《孟蘭經疏》卷上，《大正藏》冊39，頁505中。

　　[28] 《孝論．明孝章第一》，《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660中。

　　[29] 《六度集經．布施度無極章》，《大正藏》冊3，頁12中。

　　[30] 參見《孝論．孝行章第十一》，《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁662上、中。

　　[31] 《孝論．終孝章第十二》，《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁662中。

　　[32] 《镡津文集》卷3《輔教篇下》，《大正藏》冊52，頁660上。

　　[33] 見葛洪《抱樸子外篇．審舉篇》引。

　　[34] 《論語．雍也》。

　　[35] 《孟子．告子上》。

　　[36] 詳見《荀子．禮論》、《荀子．榮辱》。

　　[37] 《南齊書》卷54《高逸傳論》，《中華書局》1972年版，頁946～頁947。

　　[38] 《荀子．禮論》。

　　[39] 《戊申延和奏劄一》，《朱文公文集》卷14。

　　[40] 《論語．雍也》。

《中國佛教與倫理建設》全文閱讀結束。