..续本文上一页经杂缘喻因由记》第一篇，叙述了莲花色尼的出家因缘，其中关键性的一节，即莲花色尼一再改嫁，与所生孩子也不复相识，以致后来竟与自己生的女儿共嫁给自己生的儿子，莲花色尼发觉后，羞愧难当而出家为尼。中国人认为这种乱伦情况不宜出现在神圣的佛典里，也就以超然态度把它删去了。[12] 又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，在汉译时也都被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美瓦杰族的共和政府。汉译本《游行经》虽然也译出瓦杰族经常举行会议，却把人与人的平等关系改作为“君臣和顺，上下相敬”，[13] 把共和政治改为君主政治了。
(二)比附
中国佛教富有融合的性格，如以五戒比附五常，以及五行、五方、五星等。天台宗人智顗不仅把佛教的“五戒”与儒家的“五常”视为同一，而且还认为“五戒”与儒家的“五经”有相互对应之妙。说“五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；
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《乐》和心，防淫；《诗》风剌，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语”。[14] 宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”说成和儒家的“五常”相一致，是“异号而一体”。[15] 明代智旭也宣扬“五戒即五常”。[16] 以“五戒”比附“五常”，是中国佛教伦理的一个重要观点。最为有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把“五戒”与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、比附，为佛教伦理寻找宇宙论和生理学的证明。据巴黎国家图书馆藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》(P.3732)载，其对应情况是：
五戒 五常 五行 五星 五方 五脏
不杀生────仁────木────岁星(木星)──── 东方────肝
不偷盗────智────水────辰星(金星)──── 北方────肾
不邪淫────义────金────金星──────── 西方────肺
不妄语────信────土────镇星(土星)──── 中央────脾
不饮酒────礼────火────荧惑(火星)──── 南方────心
《提谓经》的说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中、智旭在《灵峰宗论》卷2之五《法语五．示吴劬庵》中都详加援引，以确立“五戒”的合理性。
(三)衍生
所谓衍生，是指中国佛教根据中国社会及儒家特别重视的传统思想，并以此为取向，结合印度佛教的相关义理，加以引申、演绎。衍生在伦理思想领域最突出的事例是阐扬孝道思想。
印度佛教认为人是受因果报应规律支配的，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”[17] 认为人是前世持戒的结果，父母并非人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生互为子女父母，众生与新生父母怨亲难别。佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但只是美德之一，决非首要的美德。大乘佛教为了普渡众生，在修行上强调把出世法和世间法结合起来，对世俗伦理更为重视，但也没有改变小乘佛教关于子女与
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父母关系的根本观念。[18] 中国佛教学者也敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：“父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。”[19] 意思是说，对父母应尽义务为七世，而对师僧所要尽的义务则要长达数劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。中国情况不同，古代中国是以血缘关系为基础，以家族为中心，以家庭为本位的宗法社会，特别强调养亲，事亲，尊亲，孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以“孝”字，这种对孝道的注重形成了深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理。辟佛者以为背理伤情，莫此之甚。我国早期佛教著作《理惑论》就有四处记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道，此后儒家也一直以此批判佛教。
儒家重孝思想的巨大压力，迫使中国佛教作出回应、妥协：用孝的观点阐释佛经，编造重孝的“伪经”，撰写论孝的文章，以及每年七月十五日举行盂兰盆会，超渡祖先亡灵等，大力调和出家修行与孝亲的矛盾，充实、丰富中国伦理道德。在这方面特别值得注意的是，中国佛教学者如何会通儒家伦理思想来阐发孝道，从而有别于印度佛教伦理观念。这主要有：
1.孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。[20] 认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、阶级、派别限制的宇宙的普遍真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[21] 认为孝行是天经地义，是人们应有的德行。又说：“夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也”。[22] 强调父母是每个人形生的大本，是天下“三本”之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证奉行孝道、报答父母的。南宋虚堂说：“天地之大，以孝为本”。[23] “以孝为本，则感天地，动鬼神”。[24] 把孝视作宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》观点和中国天人合一的思想传统来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。
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2.孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓“世出世法，皆以孝顺为宗”，[25] 又在《题至孝回书传》中说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”。[26] 认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是修改印度佛教的旨趣以会通儒家伦理思想。
3.孝为戒的宗旨。宗密说：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”。[27] 意思是戒行众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内涵的本质归结为孝。契嵩也说：“夫孝也者，大戒之所先也”。[28] 认为大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一了。以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而对佛教戒规的内涵和精神所作的根本性调适。
4.修福不如行孝。康僧会说，布施“诸圣贤，不如孝事其亲”。[29] 把“孝事其亲”置于布施之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝的观念。[30] 印度佛教认为修行布施、广种福田，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把行孝置于其上。
5.三年心丧。中国礼制规定，父母亡故后，子女要身著丧服守丧三年。印度没有这种传统习惯。印度佛教认为人生无常，亲人之死也不应过分悲伤，以致影响修持。契嵩对此作了折衷，说：“三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥”。[31] 所谓心丧，是指古代老师去世，弟子不必穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，也不必如俗人那样遵守著丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐先亡。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。
契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发的孝道的最重要的专著。《孝论．叙》云：“夫孝，诸教皆遵之，而佛教殊尊也”。[32] 宣扬佛教最为尊孝。他还宣说，佛教徒出家修行，立身行道，能够荣亲耀祖，使以前的祖先亡灵都得到福报，从这层意义上又可以说，佛教的孝远远超过了儒家的孝。应当说，契嵩的这种说法离印度佛教伦理思想更远，而距儒家伦理思想更近了。
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由上可见，经过中国佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒、戒即孝的独特格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾。这是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的主要特征。
(四)补益
从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理在哲学上的局限性及其一度发生的危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活的价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会伦理道德领域居于支配地位。儒家伦理学说有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义的学说，提倡“和”为伦理道德的中心原则等；但也有其局限，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证；强调等级观念；而且带有封闭性，即只限于在诸如君臣、父子、夫妇等某些个人关系中强调伦理的重要性，缺乏开放的、普遍的伦理原则等。自从董仲舒提倡“独尊儒术”以来，儒家的三纲五常思想就日益成为制定法律和刑审的依所，实际上支配了人们的思想和言行。由于它是统治者的工具，因此对一些统治者本身失去了约束力，以致东汉末年出现了“举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡”的现象。[33] 这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难者的心灵提供了良好的契机，佛教也以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊，弥补儒家伦理的缺欠与不足，从而丰富了世俗伦理的内涵。
佛教伦理思想为中国世俗伦理提供的新因素主要有：
1.伦理价值的理论根据。确立伦理价值的理论根据对伦理实践有著重大意义。先秦儒家以伦理原则的普遍性作为确定伦理的价值的依据，孔子说：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”[34] 认为伦…
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