..續本文上一頁經雜緣喻因由記》第一篇，敘述了蓮花色尼的出家因緣，其中關鍵性的一節，即蓮花色尼一再改嫁，與所生孩子也不複相識，以致後來竟與自己生的女兒共嫁給自己生的兒子，蓮花色尼發覺後，羞愧難當而出家爲尼。中國人認爲這種亂倫情況不宜出現在神聖的佛典裏，也就以超然態度把它刪去了。[12] 又如君臣關系，佛典中，時有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，在漢譯時也都被刪改了。據巴利文佛典載，釋迦牟尼曾贊美瓦傑族的共和政府。漢譯本《遊行經》雖然也譯出瓦傑族經常舉行會議，卻把人與人的平等關系改作爲“君臣和順，上下相敬”，[13] 把共和政治改爲君主政治了。
(二)比附
中國佛教富有融合的性格，如以五戒比附五常，以及五行、五方、五星等。天臺宗人智顗不僅把佛教的“五戒”與儒家的“五常”視爲同一，而且還認爲“五戒”與儒家的“五經”有相互對應之妙。說“五經似五戒：《禮》明撙節，此防飲酒；
頁416
《樂》和心，防淫；《詩》風剌，防殺；《尚書》明義讓，防盜；《易》測陰陽，防妄語”。[14] 宋代契嵩撰《輔教篇》，也把佛教的“五戒”、“十善”說成和儒家的“五常”相一致，是“異號而一體”。[15] 明代智旭也宣揚“五戒即五常”。[16] 以“五戒”比附“五常”，是中國佛教倫理的一個重要觀點。最爲有趣的是，中國佛教學者還依據儒家傳統的陰陽五行和天人感應的思維方式，把“五戒”與五常、五行、五方、五星、五髒相配合、比附，爲佛教倫理尋找宇宙論和生理學的證明。據巴黎國家圖書館藏伯希和掠取的敦煌本《提謂經》(P.3732)載，其對應情況是：
五戒 五常 五行 五星 五方 五髒
不殺生────仁────木────歲星(木星)──── 東方────肝
不偷盜────智────水────辰星(金星)──── 北方────腎
不邪淫────義────金────金星──────── 西方────肺
不妄語────信────土────鎮星(土星)──── 中央────脾
不飲酒────禮────火────熒惑(火星)──── 南方────心
《提謂經》的說法被廣爲引用，如智顗在《仁王護國般若經疏》卷2中、智旭在《靈峰宗論》卷2之五《法語五．示吳劬庵》中都詳加援引，以確立“五戒”的合理性。
(叁)衍生
所謂衍生，是指中國佛教根據中國社會及儒家特別重視的傳統思想，並以此爲取向，結合印度佛教的相關義理，加以引申、演繹。衍生在倫理思想領域最突出的事例是闡揚孝道思想。
印度佛教認爲人是受因果報應規律支配的，“父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”[17] 認爲人是前世持戒的結果，父母並非人受生之因，子女與生母只是短時的寄住關系。另外，在漫長的六道輪回中，一切衆生互爲子女父母，衆生與新生父母怨親難別。佛教主張世俗父母與子女要各盡義務，並不要求子女一味服從父輩，尊重長者。佛教也宣揚與孝道一致的尊敬雙親的美德，但只是美德之一，決非首要的美德。大乘佛教爲了普渡衆生，在修行上強調把出世法和世間法結合起來，對世俗倫理更爲重視，但也沒有改變小乘佛教關于子女與
頁417
父母關系的根本觀念。[18] 中國佛教學者也敏銳地認識到佛法的權威高于孝道。對戒律有深刻研究的唐代道宣律師就說：“父母七生，師僧累劫，義深恩重，愚者莫知。”[19] 意思是說，對父母應盡義務爲七世，而對師僧所要盡的義務則要長達數劫，認爲師僧教導解脫之道，更爲義深恩重。中國情況不同，古代中國是以血緣關系爲基礎，以家族爲中心，以家庭爲本位的宗法社會，特別強調養親，事親，尊親，孝親，重視祖先崇拜。最高統治者也大力提倡孝道，如漢王朝就尊《孝經》爲經典，宣揚以孝治國。自漢孝惠帝起，漢代絕大多數皇帝都在谥號前冠以“孝”字，這種對孝道的注重形成了深遠的曆史傳統和巨大的社會力量。這樣，當印度佛教傳入中國，僧人出家，辭親割愛，子孫斷絕，不拜祖宗，不事王侯，就被認爲是違反自然人倫和政治倫理。辟佛者以爲背理傷情，莫此之甚。我國早期佛教著作《理惑論》就有四處記載當時反佛教人士抨擊佛教違反孝道，此後儒家也一直以此批判佛教。
儒家重孝思想的巨大壓力，迫使中國佛教作出回應、妥協：用孝的觀點闡釋佛經，編造重孝的“僞經”，撰寫論孝的文章，以及每年七月十五日舉行盂蘭盆會，超渡祖先亡靈等，大力調和出家修行與孝親的矛盾，充實、豐富中國倫理道德。在這方面特別值得注意的是，中國佛教學者如何會通儒家倫理思想來闡發孝道，從而有別于印度佛教倫理觀念。這主要有：
1.孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛說盂蘭盆經疏》中開頭就說：“始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣”。[20] 認爲孝道是既超越時空又遍于時空，不受人神、階級、派別限製的宇宙的普遍真理和倫理規範。北宋契嵩引《孝經》文說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”[21] 認爲孝行是天經地義，是人們應有的德行。又說：“夫道也者，神用之本也。師也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是叁本者，天下之大本也”。[22] 強調父母是每個人形生的大本，是天下“叁本”之一。契嵩是從天地根本法則的高度來論證奉行孝道、報答父母的。南宋虛堂說：“天地之大，以孝爲本”。[23] “以孝爲本，則感天地，動鬼神”。[24] 把孝視作宇宙的根本，說孝具有極大的感召力量。這是依據《孝經》觀點和中國天人合一的思想傳統來闡揚孝道的意義，印度佛典則沒有這樣的觀點。
頁418
2.孝爲世俗社會和佛教的主旨。明代智旭作《孝聞說》，謂“世出世法，皆以孝順爲宗”，[25] 又在《題至孝回書傳》中說：“儒以孝爲百行之本，佛以孝爲至道之宗”。[26] 認爲孝道是世間和出世間佛法的根本主旨，是儒者成聖的基礎，佛徒得道的根本。智旭的觀點可以說是修改印度佛教的旨趣以會通儒家倫理思想。
3.孝爲戒的宗旨。宗密說：“經诠理智，律诠戒行。戒雖萬行，以孝爲宗”。[27] 意思是戒行衆多，但都以孝爲宗旨，也即把戒律內涵的本質歸結爲孝。契嵩也說：“夫孝也者，大戒之所先也”。[28] 認爲大戒應以孝爲先，這是把戒與孝合二爲一了。以孝爲戒，戒即是孝。戒是佛教的倫理德目，內涵豐富，中國佛教學者則把它統一于孝，這是爲了與中國重孝觀念相協調而對佛教戒規的內涵和精神所作的根本性調適。
4.修福不如行孝。康僧會說，布施“諸聖賢，不如孝事其親”。[29] 把“孝事其親”置于布施之上，強調孝親比布施更爲重要。契嵩也強調欲福不如笃孝的觀念。[30] 印度佛教認爲修行布施、廣種福田，是修道成佛的重要條件，而中國佛教則把行孝置于其上。
5.叁年心喪。中國禮製規定，父母亡故後，子女要身著喪服守喪叁年。印度沒有這種傳統習慣。印度佛教認爲人生無常，親人之死也不應過分悲傷，以致影響修持。契嵩對此作了折衷，說：“叁年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥”。[31] 所謂心喪，是指古代老師去世，弟子不必穿喪服，只在心裏悼念。契嵩認爲，僧人父母去世，也不必如俗人那樣遵守著喪服，而是要以心服喪，靜居修持，超薦先亡。這種心喪法，也是印度佛教所沒有的。
契嵩的《孝論》是中國佛教學者闡發的孝道的最重要的專著。《孝論．敘》雲：“夫孝，諸教皆遵之，而佛教殊尊也”。[32] 宣揚佛教最爲尊孝。他還宣說，佛教徒出家修行，立身行道，能夠榮親耀祖，使以前的祖先亡靈都得到福報，從這層意義上又可以說，佛教的孝遠遠超過了儒家的孝。應當說，契嵩的這種說法離印度佛教倫理思想更遠，而距儒家倫理思想更近了。
頁419
由上可見，經過中國佛教學者的融會貫通，以孝道爲核心，以孝爲戒、戒即孝的獨特格式，最大限度地調和了與儒家倫理的矛盾。這是中國佛教倫理區別于印度佛教倫理的主要特征。
(四)補益
從中外兩種倫理思想的交涉視角來看，佛教倫理得以在中國流傳，並爲一些儒家學者如顔之推、柳宗元、劉禹錫等人所認同，爲中國佛教信徒所奉行，這是與儒家倫理在哲學上的局限性及其一度發生的危機相關的。儒家強調倫理價值高于物質生活的價值，提倡道德至上，影響極大，在中國封建社會倫理道德領域居于支配地位。儒家倫理學說有其優長，如強調人的價值，宣揚仁義的學說，提倡“和”爲倫理道德的中心原則等；但也有其局限，如對倫理價值的根據缺乏深刻的理論論證；強調等級觀念；而且帶有封閉性，即只限于在諸如君臣、父子、夫婦等某些個人關系中強調倫理的重要性，缺乏開放的、普遍的倫理原則等。自從董仲舒提倡“獨尊儒術”以來，儒家的叁綱五常思想就日益成爲製定法律和刑審的依所，實際上支配了人們的思想和言行。由于它是統治者的工具，因此對一些統治者本身失去了約束力，以致東漢末年出現了“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥；高第良將怯如雞”的現象。[33] 這種社會道德危機爲佛教倫理思想占據苦難者的心靈提供了良好的契機，佛教也以其獨特的倫理思想匡救儒家倫理的局限與流弊，彌補儒家倫理的缺欠與不足，從而豐富了世俗倫理的內涵。
佛教倫理思想爲中國世俗倫理提供的新因素主要有：
1.倫理價值的理論根據。確立倫理價值的理論根據對倫理實踐有著重大意義。先秦儒家以倫理原則的普遍性作爲確定倫理的價值的依據，孔子說：“誰能出不由戶，何莫由斯道也？”[34] 認爲倫…
《中國佛教與倫理建設》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…