..續本文上一頁之時，也就是得阿彌陀佛護持之時。信願持名，也就能全部融攝佛功德爲自身的功德。二是衆生自心內含阿彌陀佛，心想佛即生佛。《觀無壽經》雲：“諸佛如來是法界身，遍入一切衆生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是叁十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海，從心想生。”5 這是說，阿彌陀佛是最高真理，遍于一切衆生心念之中，阿彌陀佛與衆生心念相通相融，衆生若口念阿彌陀佛，心想阿彌陀佛，自心就能顯現阿彌陀佛，乃至十方一切諸佛。心作心是，系念佛界，是念佛法門的又一重要理念。
二、 禅宗與念佛
從菩提達摩來華弘揚禅法至慧能創立禅宗前，留下的文獻資料較少，其中記載有提倡念佛爲禅修方式的主要是道信，慧能以後至五家禅宗則貶低、偏離，甚至排斥念佛，然自宋代延壽以來，禅師們又轉向修持念佛，並最後定型于禅淨合一的念佛禅。
(一)東山法門與念佛
菩提達摩禅法經慧可、僧璨傳道信。道信(公元579~651年)和門人弘忍，在湖北黃梅共創“東山法門”禅法，使禅僧的生活方式和修持方法發生巨大變化。道信在《入道安心要方便法門》中說：“我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行叁昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”6 這就是東山法門禅法的綱要。《文殊說般若經》一行叁昧，是一種修持方法，指一心念佛的叁昧。道信把屬于念佛法門的“一行叁昧”引入禅修，強調念佛與成佛的合一，提出了“念佛心是佛，妄念是凡夫”的命題。所謂念佛心是“系心一佛，專稱名字”7，是排除一切妄念，專于念佛，心心相續，以求心中見佛。實際上這是主張念佛與念心的同一。道信的念佛是稱名、觀想等多種活動，念心就是觀心。也就是一方面以念佛求生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，求得心地清淨。這兩方面是同步的，甚至是同一的。這也就是“念佛心名無所念”8，是不作區別、無所執著的心，是心的本然。念佛心排除妄心、煩惱，不執著對象形相，其結果就會“忽然澄寂，更無所緣念。”9 念佛心的佛是無形相的，念佛心的心也是無形相的，從修持的更高意義上說，念佛實是無所系念，連念佛心也不生起，只保持原來的淨心，才是真念佛。這種無所念的念佛心，才是禅修成佛的基礎：“身心方寸，舉足下足，常在道場；施爲舉動，皆是菩提”10。身心的一切活動，都是成佛的道場，都體現了成佛的覺悟。所以，“離心無別有佛，離佛無別有心”11，念佛心是佛，真念佛時，佛與心的形相一同泯滅，佛與心相合相融，佛就是心，心就是佛。這也就是所說的“念佛即是念心，求心即是求佛”12的真谛。
道信提出的“念佛心是佛，妄念是凡夫”的命題，既把念佛心與妄念，佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把衆生的現實心與原本的清淨心溝通起來，從而也就從念佛過渡到成佛架起了橋梁。
弘忍的大弟子神秀也把念佛與觀心融爲一體，提倡“正念”念佛。他在《觀心論》中說：“夫念佛者，當修正念。(了義)爲正，不了義爲邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者覺也，所爲覺察身心，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如來義，名爲正念。故知念在于心，不在于言。……既稱念佛之(之，原作雲)名，須行念佛之體。若心無實，口通空言，徒念虛功，有何成益？……念從心起，名爲覺行之門；誦在口中，即是聲音之相。執相求福，終無是乎？”13 神秀認爲，念佛在心不在口，應修正念，排除邪念。所謂念佛的正念是“覺察身心，勿令起惡”，“堅持戒行，不忘精勤”，這也就是把念佛與去惡從善，除妄顯淨的觀心統一起來，神秀把念佛納入了觀心的禅修實踐之中，此外，弘忍門人宣什開創了南山念佛門禅，門人智诜、法持也是念佛行者，堅持念佛修行。
(二)慧能至五家禅宗與念佛
中國禅宗實際創始人慧能，提倡心性本淨，頓悟成佛的學說，相應地也擴大了禅的範圍。敦煌本《壇經》(一九)載：“何名坐禅？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定”14。所謂禅定就是對外遠離一切境界相狀，對內保持心性平和不亂。禅定並不固定于傳統的坐禅形式，而是重在內在心靈的調控、超越。與此相關，慧能還把一行叁昧加以推廣，擴展到活潑的現實生活層面，他說：“一行叁昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。”15 一行叁昧有理事二種，事方面的一行叁昧就是念佛叁昧，理方面的一行叁昧是觀真如，以知法界一相，本無差別，持修定心。慧能就是將觀真如實相以使心靈安定下來的禅修貫通到日常生活的行住坐臥中去。慧能不講念佛，他把念佛往生西方極樂世界定位爲“下根”人的修持方式。敦煌本《壇經》(叁五)載有當時韶州刺史韋璩與慧能這樣一段對話：
使君(韋璩)禮拜，又問：“弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望爲破疑。”大師言：“使君聽慧能與說，世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只爲下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無不一，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛去彼，悟者自淨其心，所以佛言，隨其心淨則佛土淨。使君東方人，但淨心無罪，西方心不淨有愆迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千，但行直心，到如彈指。使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”16
由此看出，慧能認爲修持念佛往生西方極樂世界的是“迷人”，“下根人”，真正的“悟者”，“上智者”是自淨其心。修持的關鍵是淨心而不是念佛。心不淨，怎樣念佛也難以到達西方極樂世界，心淨則西方極樂世界就在當下。自淨其心與念佛往生，體現了兩種不同的修持方式與追求境界。
沿著慧能的禅修路線，馬祖道一禅師更是高唱““平常心是道”和高揚“道不用修”，從而在更大範圍內沖擊了佛教原有的修持方式、方法，持戒、坐禅、讀經、念佛等諸方面，不同地被淡化，有的甚至被否定了。如後來的臨濟宗創始人義玄就明確地主張不看經、不習禅。史載：“師(臨濟義玄)與王常侍到僧堂，王問：“這一堂僧還看經麼？”師曰：“不看經。”曰：“還習禅麼？”師曰：“不習禅
”曰：“既不看經，又不習禅，畢竟作個什麼？”師曰：“總教伊成佛作祖去！””17義玄認爲成佛作祖的方法不在于看經、習禅，可以說，念佛也已在義玄的視線之外，不是成佛作祖的修持方法了。
百丈懷海禅師製定了禅院清規，清規的最重要特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑受，以現前的衆人和佛法爲重。懷海的《百丈清規》原本在宋時失傳，從北宋楊億《古清規序》來看，《百丈清規》一方面淡化了禮拜佛與念佛等修持形式，一方面仍堅持誦經與禅修結合、坐禅與適當休息結合的方法，並不取消念佛、誦經與坐禅18。元代重編的《敕修百丈清規》卷上《住持章》中載有“念誦”一小節，對念佛誦經的時間、方式、內容均有詳細規定，並附有念誦巡堂圖。卷下《大衆章》中“坐禅”和“坐禅儀”二小節，對坐禅的時間、程式以及應注意的問題都作了明確說明19。後來日僧無著道忠，收集百丈古清規以下各清規有關禅林規矩、行事等語、名目的起源和沿革，編成《禅林象器箋》，于公元1744年刊行。書中載有禅宗的稱念十佛之名的念誦法。十佛爲清淨法身毗盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋牟尼佛等。念誦有二類：一是叁八念誦，內又分叁念誦，即每月逢叁日、十叁日、廿叁日念誦，八念誦，即每月逢八日、十八日、廿八日的念誦；二是四節念誦，爲結夏(夏安居開始)、解夏(夏安居結束)、冬至年朝四大節日的念誦。念誦的行法次第爲預挂念誦牌，灑掃僧堂，備置香燭，屆時鳴鍾集衆，大衆按次第巡堂稱念佛名號20。由此可見，在五家禅宗盛行時，念佛修持雖然受到沖擊，但是，諷誦念佛還是禅宗的修持方式之一。至于成書于元代的《敕修百丈清規》則是反映了唐末五代延壽大力倡導禅淨雙修後，禅門轉而對念佛的重視，這從延壽以來雲門、臨濟和曹洞諸宗著名禅師提倡念佛修持的實踐可以看得更加清楚。
(叁)延壽以來的禅淨雙修思潮
唐末五代法眼宗禅師延壽(公元904~975年)召集天臺、華嚴、唯識諸宗僧人，廣收博覽，並互相切磋，彼此質疑，編成《宗鏡錄》一百卷，調和了禅教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。延壽又撰《萬善同歸集》六卷，高提禅淨雙修一致之道。這是隋唐佛教宗派成立以來，佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禅淨的地位和禅淨雙修的方向。自宋代以來，念佛禅幾乎席卷整個中國禅界，宋、元、明清曆代一些著名禅師，直至當代的虛雲、圓瑛，都奉行禅淨雙修的路線。禅淨雙修成爲宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禅則成爲與這種修持方法相應的基本修持形態之一。中國禅宗的修持軌道又一次發生了轉向。
延壽在所著《萬善同歸集》中引證唐代慈愍叁藏之說雲：“慈愍叁藏雲“聖教所說，正禅定者，製心一處，念念相續，離于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化衆生，萬行無廢，所修行業，回向往生西方淨土。””21 據此延壽進而主張禅定與念佛相結合，修持萬行，往生淨土。慈愍叁藏慧日，曾赴印度參訪，回國後倡導有別于善導一系的淨土法門。他反對禅家視淨土爲引導愚心的“方便說”，排斥禅徒的空腹高心，主張教禅一致、戒淨並行…
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