..续本文上一页之时，也就是得阿弥陀佛护持之时。信愿持名，也就能全部融摄佛功德为自身的功德。二是众生自心内含阿弥陀佛，心想佛即生佛。《观无寿经》云：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生。”5 这是说，阿弥陀佛是最高真理，遍于一切众生心念之中，阿弥陀佛与众生心念相通相融，众生若口念阿弥陀佛，心想阿弥陀佛，自心就能显现阿弥陀佛，乃至十方一切诸佛。心作心是，系念佛界，是念佛法门的又一重要理念。
二、 禅宗与念佛
从菩提达摩来华弘扬禅法至慧能创立禅宗前，留下的文献资料较少，其中记载有提倡念佛为禅修方式的主要是道信，慧能以后至五家禅宗则贬低、偏离，甚至排斥念佛，然自宋代延寿以来，禅师们又转向修持念佛，并最后定型于禅净合一的念佛禅。
(一)东山法门与念佛
菩提达摩禅法经慧可、僧璨传道信。道信(公元579~651年)和门人弘忍，在湖北黄梅共创“东山法门”禅法，使禅僧的生活方式和修持方法发生巨大变化。道信在《入道安心要方便法门》中说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”6 这就是东山法门禅法的纲要。《文殊说般若经》一行三昧，是一种修持方法，指一心念佛的三昧。道信把属于念佛法门的“一行三昧”引入禅修，强调念佛与成佛的合一，提出了“念佛心是佛，妄念是凡夫”的命题。所谓念佛心是“系心一佛，专称名字”7，是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。实际上这是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛求生无量无边功德，一方面以观心灭尽妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这也就是“念佛心名无所念”8，是不作区别、无所执著的心，是心的本然。念佛心排除妄心、烦恼，不执著对象形相，其结果就会“忽然澄寂，更无所缘念。”9 念佛心的佛是无形相的，念佛心的心也是无形相的，从修持的更高意义上说，念佛实是无所系念，连念佛心也不生起，只保持原来的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，才是禅修成佛的基础：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提”10。身心的一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，“离心无别有佛，离佛无别有心”11，念佛心是佛，真念佛时，佛与心的形相一同泯灭，佛与心相合相融，佛就是心，心就是佛。这也就是所说的“念佛即是念心，求心即是求佛”12的真谛。
道信提出的“念佛心是佛，妄念是凡夫”的命题，既把念佛心与妄念，佛与凡夫对立起来，也把念佛心与佛、妄念与凡夫统一了起来。道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观点，把众生的现实心与原本的清净心沟通起来，从而也就从念佛过渡到成佛架起了桥梁。
弘忍的大弟子神秀也把念佛与观心融为一体，提倡“正念”念佛。他在《观心论》中说：“夫念佛者，当修正念。(了义)为正，不了义为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所为觉察身心，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念佛之(之，原作云)名，须行念佛之体。若心无实，口通空言，徒念虚功，有何成益？……念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是声音之相。执相求福，终无是乎？”13 神秀认为，念佛在心不在口，应修正念，排除邪念。所谓念佛的正念是“觉察身心，勿令起恶”，“坚持戒行，不忘精勤”，这也就是把念佛与去恶从善，除妄显净的观心统一起来，神秀把念佛纳入了观心的禅修实践之中，此外，弘忍门人宣什开创了南山念佛门禅，门人智诜、法持也是念佛行者，坚持念佛修行。
(二)慧能至五家禅宗与念佛
中国禅宗实际创始人慧能，提倡心性本净，顿悟成佛的学说，相应地也扩大了禅的范围。敦煌本《坛经》(一九)载：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”14。所谓禅定就是对外远离一切境界相状，对内保持心性平和不乱。禅定并不固定于传统的坐禅形式，而是重在内在心灵的调控、超越。与此相关，慧能还把一行三昧加以推广，扩展到活泼的现实生活层面，他说：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”15 一行三昧有理事二种，事方面的一行三昧就是念佛三昧，理方面的一行三昧是观真如，以知法界一相，本无差别，持修定心。慧能就是将观真如实相以使心灵安定下来的禅修贯通到日常生活的行住坐卧中去。慧能不讲念佛，他把念佛往生西方极乐世界定位为“下根”人的修持方式。敦煌本《坛经》(三五)载有当时韶州刺史韦璩与慧能这样一段对话：
使君(韦璩)礼拜，又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方，愿和尚说得生彼否？望为破疑。”大师言：“使君听慧能与说，世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛去彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。使君东方人，但净心无罪，西方心不净有愆迷人，愿生东方，两者所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达？”16
由此看出，慧能认为修持念佛往生西方极乐世界的是“迷人”，“下根人”，真正的“悟者”，“上智者”是自净其心。修持的关键是净心而不是念佛。心不净，怎样念佛也难以到达西方极乐世界，心净则西方极乐世界就在当下。自净其心与念佛往生，体现了两种不同的修持方式与追求境界。
沿著慧能的禅修路线，马祖道一禅师更是高唱““平常心是道”和高扬“道不用修”，从而在更大范围内冲击了佛教原有的修持方式、方法，持戒、坐禅、读经、念佛等诸方面，不同地被淡化，有的甚至被否定了。如后来的临济宗创始人义玄就明确地主张不看经、不习禅。史载：“师(临济义玄)与王常侍到僧堂，王问：“这一堂僧还看经么？”师曰：“不看经。”曰：“还习禅么？”师曰：“不习禅
”曰：“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”师曰：“总教伊成佛作祖去！””17义玄认为成佛作祖的方法不在于看经、习禅，可以说，念佛也已在义玄的视线之外，不是成佛作祖的修持方法了。
百丈怀海禅师制定了禅院清规，清规的最重要特点是不立佛殿，只设法堂，表示佛祖亲自嘱受，以现前的众人和佛法为重。怀海的《百丈清规》原本在宋时失传，从北宋杨亿《古清规序》来看，《百丈清规》一方面淡化了礼拜佛与念佛等修持形式，一方面仍坚持诵经与禅修结合、坐禅与适当休息结合的方法，并不取消念佛、诵经与坐禅18。元代重编的《敕修百丈清规》卷上《住持章》中载有“念诵”一小节，对念佛诵经的时间、方式、内容均有详细规定，并附有念诵巡堂图。卷下《大众章》中“坐禅”和“坐禅仪”二小节，对坐禅的时间、程式以及应注意的问题都作了明确说明19。后来日僧无著道忠，收集百丈古清规以下各清规有关禅林规矩、行事等语、名目的起源和沿革，编成《禅林象器笺》，于公元1744年刊行。书中载有禅宗的称念十佛之名的念诵法。十佛为清净法身毗卢遮那佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释牟尼佛等。念诵有二类：一是三八念诵，内又分三念诵，即每月逢三日、十三日、廿三日念诵，八念诵，即每月逢八日、十八日、廿八日的念诵；二是四节念诵，为结夏(夏安居开始)、解夏(夏安居结束)、冬至年朝四大节日的念诵。念诵的行法次第为预挂念诵牌，洒扫僧堂，备置香烛，届时鸣钟集众，大众按次第巡堂称念佛名号20。由此可见，在五家禅宗盛行时，念佛修持虽然受到冲击，但是，讽诵念佛还是禅宗的修持方式之一。至于成书于元代的《敕修百丈清规》则是反映了唐末五代延寿大力倡导禅净双修后，禅门转而对念佛的重视，这从延寿以来云门、临济和曹洞诸宗著名禅师提倡念佛修持的实践可以看得更加清楚。
(三)延寿以来的禅净双修思潮
唐末五代法眼宗禅师延寿(公元904~975年)召集天台、华严、唯识诸宗僧人，广收博览，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》一百卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷，高提禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅界，宋、元、明清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。
延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云“圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。””21 据此延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行…
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