..续本文上一页、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：“犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。”22认为念佛有助禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈，云：
有禅无净土，十人九蹉(一作错)路；阴境若现前，瞥尔随他去。......无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何悉不开悟。......有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。......无禅无净土，铁床并锄柱；万劫与千生，没个人依怙。23
在禅与净的四组关系中，延寿认为禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。
禅门历来倡言“唯心净土”，认为“净土”是“净心”的表现，离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的“圆修十义”，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”，心外无法是“理”，寄形极乐世界(“西方净土”)是“事”，而“理事无阂”，“唯心净土”与“西方净土”是圆融无碍。佛说二谛，“西方净土”属于俗谛，而无俗不真，与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定“西方净土”，是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。
延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：
念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡运著二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆果未成，地狱先辨。须知根器深浅，各得其宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山，若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安。24
“开库”，开启仓库。话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参禅念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。
宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者，如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他也说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清，浊水既清，功归何所？良久云：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。””25 这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”26 提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：“永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。”27“永明”，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”28 强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同：念佛是“达惟心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致。惟则在所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：
念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。......称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。......十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，......十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废。29
认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：“教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。”30他作净土诗，云：
遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。......一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶风阁龙楼贵，难免鸠皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。31
竭立赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。
宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高徒。他主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐。”32 又说：“捷径法门，惟有念佛。功高易进，念佛为先。若不念佛而求出离者。终无所获。普劝清信一心念佛，求愿往生，决不误矣。”33清了认为念佛修持往生西方净土捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明桓天。”34又说：“你而今只管将古人言句玄妙公案筑在肚皮里，将谓平生参学事毕，殊不知尽是顽涎涕唾，古人唤作运粪人，污汝心田。”35指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕。”36也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡“看话念佛”，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说：“念佛人，要心净，净心念佛净心听，心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。”37 又说：“念即佛，佛即念”38，“念佛心即净土”39。他强调众生本具佛性：“清清净净一灵光，刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。”40 “灵光”即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”41一如大慧宗杲家风，又表现出曹洞宗与临济合流的趋势。
与慧经同时代的明末佛教四大师袾宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话一路，最为明心切要。......是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”42 对于看话头，他强调“古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。”43提倡念佛话头的禅修.对于坐禅念佛，他也提出了新解：“所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行住之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓“那伽常在定，无有不定时”，又何出入之有？”44 “那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，据此，那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”45教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土。也就是提倡念佛与禅合而为一。
当代禅宗泰斗虚云和尚(公元1840~1959年)，身承五宗，长期参禅，久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”46 又说：“动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究“念佛是谁”。如斯二者，岂不两全其美。”47 虚云在提倡禅净双修同时，还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。48”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛(公元1878~ 1953年)的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土。他也认为禅净是针对众生不…
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