..續本文上一頁、禅淨雙修，提倡念佛往生，強調一切修持都回向往生淨土。延壽繼慧日遺風，大力弘揚禅淨雙修。他說：“猶清珠下于濁水，濁水不得不清，念佛投于亂心，亂心不得不佛。既契之後，心佛雙亡。雙亡，定也。”22認爲念佛有助禅定，念佛是禅定的一種方法，兩者是完全統一的。他還作“念佛四料揀”偈，雲：
有禅無淨土，十人九蹉(一作錯)路；陰境若現前，瞥爾隨他去。......無禅有淨土，萬修萬人去；但得見彌陀，何悉不開悟。......有禅有淨土，猶如戴角虎；現世爲人師，來生爲佛祖。......無禅無淨土，鐵床並鋤柱；萬劫與千生，沒個人依怙。23
在禅與淨的四組關系中，延壽認爲禅無淨土，十人有九人墮于魔道。無禅有淨土，則萬無一失，必能出離生死。也就是說，淨土要比禅更高，淨土是修行的方法，也是修持的歸宿。延壽強調禅淨雙修是最高修行層次，在現世爲人師表，在來生成就最高理想人格。
禅門曆來倡言“唯心淨土”，認爲“淨土”是“淨心”的表現，離心無獨立的“淨土”存在。淨土宗則弘揚“西方淨土”，這是以阿彌陀佛爲教主的極樂世界，是遠離人心、遠離世俗社會的彼岸世界。延壽竭力調和這二種淨土，他的《萬善同歸集》中的“圓修十義”，從理事、權實、二谛等十個方面圓融各種不同教義。延壽認爲“唯心淨土”，心外無法是“理”，寄形極樂世界(“西方淨土”)是“事”，而“理事無閡”，“唯心淨土”與“西方淨土”是圓融無礙。佛說二谛，“西方淨土”屬于俗谛，而無俗不真，與“唯心淨土”是一致的。延壽調和二種淨土，是爲了肯定“西方淨土”，是把“西方淨土”理念融入禅宗理論和實踐之中，以往生“西方淨土”作爲禅修的終極目標和最高理想。
延壽的禅淨雙修思想對禅宗各派都産生了深刻的影響。雲門宗人、宋代天衣義懷提倡禅淨兼修，義懷之嗣慧林宗本、長蘆應夫和居士楊傑等也都既主參禅，又重念佛。應夫門下宗頤嘗論禅淨關系，言雲：
念佛不礙參禅，參禅不礙念佛，法雖二門，理同一致。上智之人凡運著二谛，下智之人各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禅人破念佛，念佛人參禅，皆因執實謗權，執權謗實，二皆果未成，地獄先辨。須知根器深淺，各得其宜，譬如營田人豈能開庫，開庫人安可營田。若教營田人開庫，如跛足者登山，若教開庫人營田，似壓良人爲賤，終無所合也。不若營田者且自營田，開庫者且自開庫，各隨所好，皆得如心。是故念佛參禅各求宗旨，溪山雖異，雲月是同，可謂處處綠楊堪系馬，家家門戶透長安。24
“開庫”，開啓倉庫。話的意思是，念佛與參禅，二種修行方法雖然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的運用與衆生根器有直接關系，上智人兼修禅淨，下智人可參禅或念佛各持一種，殊途同歸，皆得成佛。這也就是說，既可禅淨雙修，又可參禅念佛，各究盡一門，這都是要根據衆生的不同條件來決定的。
宋代以來，臨濟宗人也不乏提倡禅淨雙修者，如死心悟新禅師深得參禅的本旨，同時又大力勸修念佛。他也說：“清珠下于濁水，濁水不得不清。念佛投于亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清，濁水既清，功歸何所？良久雲：“幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。””25 這與延壽的說法一致，也是強調以念佛定心，把念佛納入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅淨兼修的臨濟宗著名禅師益趨增多，如中峰明本，他一面爲看話禅辯護，一面大力提倡禅淨融合，認爲淨土之外沒有禅，淨土和禅是心，兩者體同名異。他作《觀念阿彌陀佛偈》，令病人念阿彌陀佛，以祈求輕安。偈文雲：“阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，绀目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩衆亦無邊。四十八願度衆生，九品鹹令登彼岸。”26 提倡念阿彌陀佛，以求往生西方淨土。中峰明本法嗣天如惟則禅師也兼弘淨土教。他說：“永明悟達摩直指之禅，又致身極樂上品，以此解禅者之執情，爲末法勸信。余謂其深有功于宗教者此也。”27“永明”，即延壽。這是充分肯定延壽禅淨雙修主張的重要性。他還闡發了禅淨同一說：“參禅爲了生死，念佛亦爲了生死。參禅者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心淨土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心淨土，豈有不同者哉？”28 強調禅與淨都是爲了了脫生死，兩者目的相同：念佛是“達惟心淨土，見本性彌陀”的門徑，兩者方法一致。惟則在所著《淨土或問》中力說禅者有念佛之必要，並申說念佛應以稱名念佛爲上。他說：
念佛者或專緣叁十二相，系心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦于現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號爲上。......稱名號者無管多少，並須一心一意，心口相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。......十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣爲一念，如是十氣爲十念，......十氣連屬令心不散，專精爲功。名十念者是藉氣束心也，盡此一生，不得一日暫廢。29
認爲稱名念佛高于觀想念佛，是滅罪往生的最有效辦法。元末被喻爲獅子王的臨濟宗人楚石梵琦，崇信華嚴圓教，宣揚教禅一如，謂：“教是佛口，禅是佛心，未了之人聽一言，只這如今誰動口，便向個裏會得，坐斷天下人舌頭，更分什麼禅，揀什麼教。”30他作淨土詩，雲：
遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦。空中韻奏般般樂，水上花開朵朵蓮。雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天。吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年。......一寸光陰一寸金，勸君念佛早回心。直饒風閣龍樓貴，難免鸠皮鶴發侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨。塵塵刹刹雖清淨，獨有彌陀願力深。31
竭立贊揚西方淨土的殊勝和彌陀願力的深厚。
宋代曹洞宗真歇清了與默照禅創始人宏智正覺同爲丹霞子淳的高徒。他主張“但念阿彌陀佛，求生西方極樂。”32 又說：“捷徑法門，惟有念佛。功高易進，念佛爲先。若不念佛而求出離者。終無所獲。普勸清信一心念佛，求願往生，決不誤矣。”33清了認爲念佛修持往生西方淨土捷徑。他還批評大慧宗杲的看話禅，說：“如今一般底將依師語、相似語、格則語、合頭語口傳心授，印板上次第排布，參來參去，參得一肚皮禅，叁年兩歲依前忘卻。到處爭勝負，彼此人我，無明桓天。”34又說：“你而今只管將古人言句玄妙公案築在肚皮裏，將謂平生參學事畢，殊不知盡是頑涎涕唾，古人喚作運糞人，汙汝心田。”35指斥看話禅參究公案，口傳心授，以爲大悟，實際上盡是邪見，汙染心性。同時，清了又主張“直將阿彌陀佛四字作個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃，直下提撕。”36也就是以阿彌陀佛四字爲話頭，以念佛代公案，提倡“看話念佛”，形成爲看話禅的一種新形式，也即禅淨融合的一種特殊形態。又，明末曹洞宗人無明慧經根據一般禅家的“唯心淨土，自性彌陀”的旨趣，說：“念佛人，要心淨，淨心念佛淨心聽，心即佛兮佛即心，成佛無非心淨定。”37 又說：“念即佛，佛即念”38，“念佛心即淨土”39。他強調衆生本具佛性：“清清淨淨一靈光，刹刹塵塵不覆藏。萬萬千千都失覺，多多少少弗思量。明明白白無生死，去去來來不斷常。是是非非如作夢，真真實實快承當。”40 “靈光”即佛性，清淨無染，靈照而放光明。勸告衆生頓見佛性，成就佛果。慧經在強調念佛的同時，也倡導看話禅，他說：“參學之士，道眼未明，但當看個話頭。”41一如大慧宗杲家風，又表現出曹洞宗與臨濟合流的趨勢。
與慧經同時代的明末佛教四大師袾宏、真可、德清、智旭，進一步淡化了宗派立場，他們幾乎都提倡禅淨雙修，並程度不同地主張會歸淨土。四大師中德清因恢複禅宗祖庭曹溪有功，被稱爲曹溪中興祖師，是當時禅門巨匠。德清也極力倡導禅淨一致，他說：“參禅看話一路，最爲明心切要。......是故念佛參禅兼修之行，極爲穩當法門。”42 對于看話頭，他強調“古人說參禅提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。”43提倡念佛話頭的禅修.對于坐禅念佛，他也提出了新解：“所雲坐禅，而禅亦不屬坐。若以坐爲禅，則行住四儀又是何事？殊不知禅乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂“那伽常在定，無有不定時”，又何出入之有？”44 “那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、臥都在定，據此，那伽亦謂“常在定”。這是說禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就並無出入而常在定。又說：“今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企于十萬億國之外，別有淨土可歸耶？”45教人念佛時徹悟自性，成就唯心極樂淨土。也就是提倡念佛與禅合而爲一。
當代禅宗泰鬥虛雲和尚(公元1840~1959年)，身承五宗，長期參禅，久有體悟。他不僅對禅門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禅淨雙修。他說：“參禅念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以生夙因和根器各各不同，爲應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。”46 又說：“動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究“念佛是誰”。如斯二者，豈不兩全其美。”47 虛雲在提倡禅淨雙修同時，還認爲“參禅、念佛、持咒等一切法門，皆教衆生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最爲方便穩妥。48”表現出當代禅門大師對持名念佛的充分認同和高度肯定。當代禅門又一高僧圓瑛(公元1878~ 1953年)的禅修宗旨是教宗兼弘，側重禅淨，歸心淨土。他也認爲禅淨是針對衆生不…
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