..續本文上一頁不同名稱所指示的意義並不完全相同，但都和佛性或基本相等，或相通，或在某種意義上相合，而成爲或被認爲是佛性的異名。
從如此衆多的佛性異名中，也可見佛性的繁雜的內涵。若就不同異名的意義側重點加以歸納的話，似有以下幾個方面的意義：
(1)清淨心性。如來藏、自性清淨心側重于這層涵義。如來藏、自性清淨心既排除煩惱染心，又含有成佛的功德。
(2)萬物體性。如《大般涅槃經•師子吼品》就把“佛性”說成“法性”。法性是指包含衆生在內的一切萬物的本性，而這本性與佛性又是吻合的，從這方面說，法性就是佛性；或者說一切事物爲佛法所攝，從這方面說，佛性即萬物體性。把佛性等同于法性，也就把佛性的意義擴展了。
(3)真實本體。“佛性者，即是人法二空所顯真如。”［注釋：《佛性論》卷1，《大正藏》第31卷，787頁中。］“人法二空”，是指一切事物的真實本相，也就是上面所講的“法性”。“真如”，是遍布于宇宙萬物的真實本體。也這是說，佛性是通過一切事物實相“空性”所顯現的真實本體，是超越主客、能所二元存在的真如境界。佛性與“空性”，與“真如”是相通、相等的，由此也可說佛性就真實本體。
(4)空性智慧。“第一義空名爲智慧。……智者見空及與不空。……見一切空不見不空不名中道，……中道者名爲佛性。”［注釋：《師子吼品》，《大般涅槃經》卷27，《大正藏》第12卷，523頁中。］這是和《般若經》的思想相溝通，把了解空性的般若智慧也包括在佛性之中，視智慧爲佛性。又，“中道”是遠離空不空二邊的中正境界，也是最高真理。以中道爲佛性，也就是把中道這一最高真理與佛性等同起來。可見佛性就衆生主體的品性結構來說，既包含有功德，又包含有智慧性，還包含有真理性。
(5)殊勝禅定。《大般涅般經》卷27稱，“首楞嚴叁昧”有五種名［注釋：詳見《大正藏》第12卷，524頁下。］，其中一種名爲佛性，認爲佛性即首楞嚴叁昧。首楞嚴叁昧是梵文音譯。“首楞”，意思是一切畢竟；“嚴”，意思是堅；“叁昧”是指心安住于一境的寂靜狀態。首楞嚴叁昧不是修持到“九地”的菩薩，更不是衆生所能達到的禅定，而是只有諸佛和修持進入“十地”的菩薩才能達到禅定。由于這種禅定能堅固地攝持諸法，分別各種禅定的深淺，一切魔惱都不能破壞，因此也名爲佛性。由此又可見，佛性具有境界的意義，也有工夫的意義。
(6)佛果境界。佛性中功德的顯現，空性智慧的證知，就是一種成就佛果的境界，由此又可以說，見佛性就是得涅槃。《大般涅槃經》卷27《師子吼品》雲：“佛性者即第一義空，第一義空名爲中道，中道者即名爲佛，佛者名爲涅槃。”［注釋：同上書，524頁中。］這是說，佛性與第一義空、中道、佛、涅槃實質上是無差別的，了見佛性就是成就佛果的涅槃境界。
從上可知，佛性是個多義詞，它通過不同稱謂表現出心性、本性、本體、智慧、真理、工夫、境界等多重意義。在大乘佛教，尤其是中國佛教的成佛理論中，佛性實是一個基礎性、關鍵性的概念。
與佛性的多重涵義密切相關，印度大乘佛教還把佛性分爲不同種類，如《大般涅槃經》卷27說：
佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因緣；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多羅叁藐叁菩提；果果者，即是無上大般涅槃。［注釋：《大正藏》第12卷，524頁上。］
“阿耨多羅叁藐叁菩提”，指果位上所得的覺智。這是把佛性分爲四類：因佛性，即以十二因緣爲佛性，這是因中說果，認爲十二因緣中含有成佛的因緣要素。因因佛性，指智慧。十二因緣是佛因，還需要智慧觀照、悟解，觀因緣的智慧是因位之因，佛因之因。果佛性，即阿耨多羅叁藐叁菩提，是佛的無上菩提，是前觀智所生而在果位上所得的智慧、覺智。果果佛性，指無上大般涅槃。涅槃是依無上菩提的覺證而得的果之果，是果位上的果，它與因因佛性(智慧)相對應，稱果果佛性。後來《佛性論》也詳盡闡述佛性的體相，把佛性分爲叁種：一是：“住自性性”，衆生生來本具的佛性；二是“引出性”，爲經過修行所引生、顯現的佛性；叁是“至得性”，達到佛果始所具有的佛性。上述分類都著重于從因與果兩方面論述，並把佛性看成爲動態的修持、顯現的過程，強調要認識佛性，不斷修習，以使佛性逐步顯現，從而成就佛身(法身)。
佛性是佛所獨有，還有一切衆生所共有？是一切從生普遍具有，還是部分衆生具有？這個佛性的普遍性問題，是佛性理論中最大的問題。對這個問題的看法，在大小乘佛教之間、大乘佛教內部一直存在著分歧，但就整個佛教的主流思想而言，是肯定一切衆生都有佛性的。
一般地說，早期佛教和部派佛教認爲：衆生修行的最高果位是阿羅漢，自然也就沒有論及佛性的問題。但據《佛性論》卷1稱，諸部派佛教對佛性的有無已持不同的看法，分別說部認爲衆生具有佛性，說一切有部等部派則認爲衆生沒有先天的“性得佛性”，而有後天依修行而得的“修得佛性”，並進而把衆生分爲叁類：定無佛性、不定有無和定有佛性。［注釋：詳見《大正藏》第31卷，787頁下。］
大乘佛教闡述佛性思想的最重要經典《大般涅槃經》，繼承“一切衆生如來之藏常住不變”的主張，進而衍成“一切衆生皆有佛性”的學說。如前所述，此經非一時而出，其前後二分，闡說如來常住、衆生皆有佛性的主旨雖然相同，但是具體解說卻有差異。
《大般涅槃經》從反對印度種姓製度出發，主張任何種姓的人都可以加入佛教，也都具有相同的佛性。此經前分認爲，衆生的種姓雖有不同，但從佛性看來，是平等的、相同的，同屬“佛界”範圍，肯定了一切衆生都有“如來藏”，也就是肯定衆生皆有佛性，不過它又作了一個限製，即“一闡提”人應當除外：“一切衆生皆有佛性。……除一闡提。”［注釋：《大正藏》第12卷，404頁下。］所謂“一闡提”是指斷除善根，世欲深重，不信甚至毀謗佛教的人，這種人不能成佛，自然也沒有佛性。實際上“一闡提”是指社會上和小乘佛教中反對大乘佛教的人，此經認爲這些人是沒有佛性的。
《大般涅槃經》後對佛性的說法發生了變化。如對于佛性，不再固不定期在“佛界”的範圍，也不再常以有形體的“如來藏”比喻佛性，而是把佛性說成“法性”、“勝義空”，即把佛性視爲包括衆生在內的一切事物的本性，又把了解空性的智慧也納入佛性意義之中。這就擴大了佛性的涵義和範圍。同時，以有形的“如來藏”比喻佛性，實難與有些派別主張有形的“神我”說劃清界限，後分的這種說法也是力求分清這種界限的一種努力。《大般涅槃經》後分強調：“一切衆生悉有佛性，佛法衆僧無有差別。”［注釋：同上書，487頁上。］對于“一闡提”，後分說：“一闡提等悉有佛性，何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅叁藐叁菩提故。”［注釋：同上書，524頁下。］這是說一闡提能在果位上獲得覺智，也即能成就爲佛。後分還就一闡提之所以能夠成佛，展開論證說：
善男子，一闡提者亦不決定。若決定者，是一闡提終不能得阿耨多羅叁藐叁菩提，以不決定是故能得，如汝所言佛性不斷。雲何一闡提斷善根者？善男子，善根有二種：一者內，二者外，佛性非內非外，以是義故佛性不斷；複有二種：一者有漏，二者無漏，佛性非有漏非無漏，是故不斷；複有二種：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷。若是斷者，則應還得；若不還得，則名不斷；若斷已得，名一闡提。［注釋：《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大般涅槃經》卷22，《大正藏》第12卷，493頁下～494頁上。］
意思是說，一闡提並非是決然不能成佛，而是雖斷善根但沒有斷佛性的“不決定”者，因此有可能成佛。“善根”是指産生一切善法的根本，有內外、有漏無漏、常無常之分，而佛性不同，它是超越內外、有漏無漏、常無常的，所以是不斷的。這是吸收般若中觀的思維來闡釋佛性，視佛性爲中道，是非有非無，亦有亦無的，是不斷的。一闡提既然不斷佛性，當然也就能成佛了。這是把佛性描述爲超越對立、分別的“中道”存在，或“第一義空”，從而爲一闡提也具有佛性、也能成佛提供論據。
《大般涅槃經》後分還認爲，一闡提人雖斷了善根，但卻能斷而複得，經文雲：“一闡提者複有二種：一者利根，二者中根。利根之人于現在世能得善根，中根之人後世則得。”［注釋：《梵行品》，《大般涅槃經》卷20，《大正藏》第12卷，482頁中。］這是說，一闡提的斷根是相對而言的，是能在現世或後世再得的。這與前分謂一闡提斷滅一切諸善根本，不能複生的說法不同。它也是一闡提能夠成佛的又一理論支柱。
《佛性論》繼承《大般涅槃經》後分的說法，也認爲“一切衆生，皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處，是故佛性決定本有，離有離無故”［注釋：《佛性論》卷1，《大正藏》第31卷，788頁下。又，關于《佛性論》的作者，學界有不同的看法，此處不論。］。這是說，不僅一切衆生皆有佛性，而且是佛性本有。其所以如此，是因爲佛性“離有離無”。這裏也同樣強調佛性是超越于有和無的，既不可執其有，也不可執其無。所謂佛性“本有”，也並不是與“無”相對的“有”，而是指衆生本來具有的成佛潛能，是說衆生都有成佛的屬性、可能性。
關于了見佛性的問題，《大般涅槃經》也作了論述。前分卷8《如來性品》雲：“一切衆生悉有佛性，……常爲無量煩惱所覆，是故衆生不能得見。”［注釋：《大正藏》第12卷，648頁中。］強調衆…
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